• >
  • 首页>
  • 图书馆>
  • 正信的佛教

正信的佛教之三

2002-06-22 429 报道:佛教天地
§佛教重视神迹吗?
神迹,在佛教称为神通。
佛教承认神通的事实,也承认神通的功用,并且,佛教的神通境界,远在其他 的一切宗教之上。

佛教将神通分为六大类,那就是:神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通 、漏尽通。

佛教相信一切神鬼多有由果报而得的神通,一切凡夫仙人,也可以有由修禅定 而得到神通(耶教的祈祷,至其心力完全统一集中时,也是定)。但是,凡夫及神 鬼,只有或多或少或深或浅的前五通,唯有佛教已经解脱了生死的大小乘圣者,才 能另加一通,称为漏尽通,那就是六通具足了。
可是,佛教并不以为神通是万能的,在因果律的原则下,众生的生死祸福,都是出于善恶业力的自作自受,神通的功用虽大,却不可能破坏因果的律则,凡是决定性的重大业报,纵然以佛陀的神通,也不能把局势全部扭转,否则,因果业报的理论,便将无从成立。因此佛陀在世,虽曾现过不少的神通,但不轻易现神通;佛 陀座下的许多罗汉大弟子,也多有相当神通的,佛陀却不许他们当著俗人现神通(根本杂事卷二及律摄卷九)。因为佛陀知道,神通虽可使人轰动一时,如果现得不 能恰到好处,便会招致相反的恶果!
对于神通的问题,如有兴趣,可以参阅另一篇拙作「神通的境界与功用」。(按:此文今收于「学佛知津」一书中──本社出版)

§佛教是崇拜偶像的吗?

是的,佛教徒对于佛菩萨的圣像,有著崇高的敬意。

不过,佛教徒对于佛菩萨圣像的崇敬与顶礼,并不像基督徒所以为的那样幼稚 、那样罪恶!

凡是正信的佛教徒,并不会把塑画雕刻的圣像,当做就是佛菩萨的本身(增一 阿含卷二八以观空为礼佛),所以也绝不同于低级信仰的庶物崇拜。

正信的佛教徒,对于圣像的崇拜,目的是在藉著圣像的崇拜而将信仰的力量感 通佛菩萨的悲愿。正像靶场的射手,将视线由瞄准口通向准星,再对准靶子的红心 ,射击的目标虽在靶子的红心,要想射中靶子的红心,却须首先通过瞄准口及瞄准 星。当然第一流的射手,并不需要按照瞄准基本动作瞄准;同样的,一个已经悟透 了佛法的佛教徒,便会发觉佛的本身是遍满虚空而充塞法界的,那就根本用不著偶 像来作为感通感应的媒介。所以唐朝禅宗的丹霞祖师(西元七三八至八二四年), 曾把木雕的佛像,取来烧火烤手的公案(五灯会元)。但在尚未证悟的佛教徒来说 ,岂能不敬佛菩萨的圣像?正像一个国家的国民,岂能不敬国家元首的肖像?

§佛教徒是反对自杀的吗?

是的,在戒律之中有著明确的规定,佛教徒不可以自杀,如果自杀,那是有罪 的。(见四分律调部之二及律摄卷二)

此所谓自杀,是指为了厌恶此一生命的存在,误以为自杀之后,便可得到解脱 而言。

因为佛教徒主张因果定律,若不证悟诸法实相,若不以修持的工夫解脱生死, 自杀是没有用的,业报未尽,即使自杀,也将再接受另一期的生死,正像一个欠了 债的人,为了躲避债主的追讨而将户口从甲地迁到乙地,那是不中用的,迟早一些 债主仍会找到他的。所以,佛教徒反对自杀,佛教鼓励人生的建设,利用这一生的 存在而做修善的努力,以改造现实的乃至未来的命运。
然而,佛教不是鼓励自私的宗教。如果为了救济众生,在必要时可以舍身,如 果为了维护神圣的信仰,在必要时可以殉教;并且,一个真正的菩萨道的实行者, 应该是头目身肉,无一不能施舍的,比如释迦世尊在往昔生中的菩萨阶段时,曾经 屡屡舍身,如法华经中说:「未有一微尘如芥子许非菩萨舍身命处」,便是最好的说明。其实杂阿含卷三九及四七,就有三位罗汉自杀,佛陀倒是赞成的。

§佛教是厌世与出世的宗教吗?

这个问题,可以有两种答案:一是肯定的,一是否定的;从表面看,应该是肯 定的,从通体看,应该是否定的。

佛教的宗旨,是在解脱生死,有生有死是世间法,不生不死是出世间法;世间 法中有生死,所以苦多乐少,变幻无常,乃是不足贪恋的。佛教形容世人贪恋世间 的财色之乐,如同无知小儿贪吃刀锋之蜜,不足一餐之美,却有割舌之患(四十二章经);五欲(财、色、名、食、睡)之乐,犹如手搔疥疮,正搔之时养得快活, 刚搔过后痛苦即至。所以,世间的快乐是瞬间的,世间的痛苦是长久的。
为了厌离这个苦多乐少的世间,所以要求解脱生死。可见,佛教是厌世的,也 是出世的。

然而,佛教不是自私自利的宗教。除了自己出离,也要设法使得一切的众生都 能出离。所以,如人希望成佛,必须先行菩萨道,菩萨道的实践者,必须是更深入 更扩大地入世,唯有打入了世间的群众之中,才能化导群众,为了化导群众,必须 更积极地肯定人生的行为价值,并且发挥人生的道德价值,否则,自己在群众之中 没有过人的贡献,没有特殊的服务,没有卓越的表现,群众岂能心悦诚服地接受化 导?所以,凡是正信的佛教徒,无有不以入世为手段的。可知,厌世是入世的启发 ,出世是入世的目的。

虽然,小乘的圣者,有些是自了的罗汉,入了涅盘之后,也不打算再来世间。 但是法华经中又说,凡是真罗汉,终究必将回小向大,发大乘心,行菩萨道。

§从信佛到成佛需要多少时间呢?

说起来,这是非常遥远而艰难的事。解脱生死,并不太难,证辟支佛果,多则 百劫,速则四生;一生三生,多至百劫,可证阿罗汉果;利根人修大乘道,即世可 登六根清净位(已到生死的边际,即将进入初地的圣位了)。但要成佛,那就不简 单了。通常都说从信佛到成佛,共需三大无数劫,一个劫,就已很长了,何况是三 大无数劫(无数并非没有数,而是不容易数)?在这漫长的时间过程中,广利众生 ,行菩萨道,若能特别精进努力,也可把时间缩短,否则也可延长。总之,不到福 德智慧的究竟圆满,不能把教化救济的恩泽遍及十方充满法界,便不能够成佛。
其实,时间及空间的观念,乃是属于凡夫的分别作用,若到圣位的菩萨,根本 不作这种计较;因为,时间及空间的施设,仅是物理世界的标志,到了纯精神界, 时间的长短,空间的大小,根本无从安立。就拿常人的梦境来说,就已不受寻常的 时空所限制了,何况是出世的圣人?所以,佛经中有长劫入短劫,短劫入长劫,一 劫入一切劫,一切劫入一劫,一念入三世,三世入一念,大千世界入一微尘,一微 尘如大千世界,乃至一毛孔中纳无量世界等的记载(华严经),看来似是无法相信 的神话,如能客观而深切地设想一番,也就觉得不无道理了。当然,如想实证这种 境界,决非凡夫所能办到。

§立地成佛是真的吗?

是的,「放下屠刀,立地成佛」,是佛教的教训,正像世俗所说「浪子回头金 不换」的教训一样。

不过,浪子回头的可贵,是在能够改邪归正,既然改邪归正之后,必须要积极 地重建他的人生,才能达到「回头」的目的,才有「金不换」的价值可言。因此, 佛教所说的「放下屠刀,立地成佛」,也只是从正面的自性──佛性上作的肯定, 不必就是真的当下成就了无上的正等正觉──佛的果位。


所以,在天台宗的圆教的佛,共有六种,称为六即:

六即:

一、理即佛:是指众生本来具有的理体觉性─佛性─────┐
(惟具佛性) │
├外凡

二、名字即佛:是指闻知自己有此佛性之后,能够豁然而悟─┘
(惟解佛性)


三、观行即佛:是指念念自观其心, 随喜、读诵、说法─┐
降伏烦恼─弟子五品位 ├外品┐
兼行六度、正行六度┘ │

├内凡┐
│ │
四、相似即佛:是指修持的功用已深。 │ │
已至六根清净位─十信位─内品──┘ │

十住位┐ │圆教
五、分证即佛:是指已入圣位,分分破除无明, 十行位│ ├
分分实证觉性─佛性─十回向├圣因 │八位
十地位│ │
等觉兴┘ │

六、究竟即佛:是指无明断尽,功德圆满, │
圆证觉性─无上正等正觉─妙觉位─圣果─────┘


以上所举的六种佛,第一种是指一切的众生,所以佛说「一切众生,皆有佛性 」──大地众生均有如来智慧德相,就是指的「理即佛」。第二种是指已经听了佛 法的人,知道自己本有佛性,本来就有成佛的可能。第三种是指已在修持佛法,已 能降伏(不是断除)烦恼的人。第四种是指已经六根清净快要进入圣位的人。第五 种是指初地以上的圣位菩萨。到了第六种,才是真正的成佛,才是佛果的圆满,才 是无上正遍知觉。

由此可见,「立地成佛」的佛,大概是指第一种的「理佛」或第二种的「名字 佛」,而不是第六种的「究竟佛」。因为从「放下屠刀」的时候起,已是佛性圆成 的起步点,称为「立地成佛」,等于是说「回头是岸」。事实上,放下屠刀并非马 上就是佛,苦海回头也并不立即就在岸上啊!
懂了这一层道理,对于禅宗的开悟,也可以触类旁通了。许多人以为「即心即 佛」、「明心是佛」、「无心是佛」、「见到未出娘胎前的本来面目」等等,都是 成佛的意思,并且以为一旦开悟,「黑漆桶兜底打穿」,便是成佛了。
其实,开悟并不即是成佛,乃至也并不即是见道,比如宋朝的高峰原妙禅师, 自称他一生用功,大悟一十八次,小悟不知其数。可见,开悟并非成佛,如说开悟 即是成佛,乃是成的「理佛」乃至「相似佛」,而绝不是「究竟佛」。充其量,禅 宗的开悟,相近于「得法眼净」──见道──小乘的初果,大乘的初地而已,所以 禅宗破了三关──本参、重关、牢关之后,才是走出生死之流的边沿。如果以天台 圆教的「六种即佛」来衡量,禅宗破了第三的牢关,也仅同于第四「相似即佛」位 。正因如此,禅宗的祖师,当他们参到一个「入处」──黑漆桶兜底打穿之后,往 往倒要隐于水边林下,去「长养圣胎」了,因为他们尚未进入圣阶,充其量,是走 完了成佛之道的三分之一的路程而已──三大阿僧只劫的第一阿僧只劫届满。
从这一点看来,一些只知盲修瞎参的禅客们,可以把神智清一清了,因为,他 们纵然已经破了三关,也不过是贤位的凡夫而已。

§佛教对于现实人间的前途是悲观的吗?

凡是正信的佛教徒,对这个问题,他会坚决地回答一个「不」字。

因为,佛教相信,再过一个相当长远的时间,大约是在五十六亿年之后──一 定是在地球尚未毁灭之前,那时另有一位佛陀在人间出现,称为弥勒世尊。那时的 人间,道德的建设,物质的建设,使得地球成为安乐的、庄严的、美化的、清净的 、平整的、统一的、自由的、善良的、互助的;不论在交通、住宅、衣服、饮食、 池沼、园林、果木、花卉、好鸟、娱乐、教育、文化等各方面,都已健全了、丰富了、美化了、净化了;那时的人体高大,寿命绵长,相貌端严,精力充沛;世界是 统一的,语文是统一的,思想也是统一的,全世界的人,都像兄弟一样,生活在康 乐之中。那时的人类,除了尚有寒、热、饥、渴、大便、小便、淫欲、饮食及老死 的感受之外,那几乎是像西方的极乐世界已经迁移到了地球的人间。(注六)
佛教相信,凡是在释迦世尊的佛法中皈依信仰的人,到了弥勒佛出世的时候, 都将同时出世,同听说法,同受弥勒佛的授记──告知你将在何时成佛。
弥勒出世距今的时间虽远,正信的佛教,却深信那个时间必将来临;为了迎接那个伟大而光明的时代的来临,预先从事于人间社会的各项建设,乃是正信佛教应 负的责任。(详见弥勒三经,长阿含六.六及中阿含一三.六六)(增一阿含十不 善品四八.三)

  注 六:参阅佛祖统纪卷三十(大正藏四九册三○○~三○一页)弥勒年代亦有异说。

§劫是甚么意思?

「劫」是梵文劫簸(kalpa)的音译,它在印度,并不是佛教创造的名词,乃 是古印度用来计算时间单位的通称,可以算作长时间,也可以算作短时间,长可长 到无尽长,短也可以短到一刹那。(注七)
不过,通常所称的劫,是指我们这个娑婆世界的长时代而言。

佛经中所说的劫,分为三等:

第一、小劫:依我们地球的人寿计算,从人类八万四千岁的长寿,每一百年减 短一岁,减至人类的寿命仅有十岁时,称为减劫;再从十岁,每一百年增加一岁, 又增加到人寿八万四千岁,称为增劫。如此一减一增的时间过程,总称为一小劫。

第二、中劫:经过二十个小劫,称为一个中劫。因为,据佛典中说,我们所处 的地球,共分「成、住、坏、空」的四大阶段,每一阶段的时间过程,均为二十个 小劫,在这四大阶段中,唯有「住」的阶段,可以供人类生存。初「成」的阶段是 由气体而液体。再由液体而凝固,所以不堪人类的生活。到了「坏」的阶段,正在 剧烈的破坏之中,也不适合人类的生存;据说是经过四十九次大火灾,七次大水灾 ,一次大风灾之后,地球便归消失。坏劫终了,「空」劫开始,在空无一物中再经 过二十小劫,另一新的地球便又逐渐形成,进入另一期的「成」的阶段。佛教把这 成、住、坏、空的四大阶段,称为四个中劫,分别称为成劫、住劫、坏劫、空劫。
第三、大劫:经过成、住、坏、空的四个中劫,便是一个大劫;换句话说,地 球世界的一生一灭,便是一个大劫。然而,坏劫中的每一次大火灾,可从无间地狱 ,一直烧到色界的初禅天;每一次大水灾,可从无间地狱,一直淹到色界的二禅天 ;最后一次大风灾,可从无间地狱一直吹到色界的三禅天。也就是说,每一次大劫 的范围,除了色界的第四禅天及无色界的四空天,三界之内的动植飞潜,一切万物 都是在劫难逃。不过,不用悲哀,当坏劫来临,此界的众生,或者已转生他界,或 者已直升第四禅天,不会有一个众生没有安身之处。
佛经上所称的劫,如不标明中劫或小劫,通常是指大劫而言。在三界的众生, 未了生死之前,最短的寿命短到即生即死,最长的寿命是修四空定的无色界众生, 最长的有想无想天寿命长到八万四千大劫,他们的生命,相当于地球的八万四千次 生灭的过程,所以在他们自以为已经是不生不死,其实,八万四千大劫终了,仍然 要接受生死,在佛眼看来,八万四千大劫,也仅刹那之间的时光而已,唯有修持解 脱道,空去了「我」,才入涅盘──不生不死的境界。唯有再进一步空去了「法」 ,才能称为菩萨,自己解脱生死仍不住于涅盘,随类应化众生,走向成佛之道。

大家也许要问:我们的地球还有多少长的寿命呢?这个嘛!可有一个比喻,如果地球的「住」劫寿命是一百岁的话,那末,如今的地球,尚在四十五岁的阶段, 住劫共有二十小劫,目前是在第九小劫的减劫时期,所以,请大家安心地生活下去 ,不用担心耶教所说的「地球末日到了」。不过,在每小劫的减劫减到十岁的寿命 之前,也有疫疠、饥荒、刀兵的三灾降临人间,由于减劫人心的日益堕落,自作自 受,可是,这三种小灾是局部性与暂时性的,人类虽将死亡惨重,但不会消灭。相 反的,倒有一个好消息报告大家:在此以后的十个半小劫之中,尚有九百九十六位 佛陀,将在我们的地球世界成佛,今后第一位来此成佛的,就是弥勒佛,所以佛教 称弥勒为「当来下生弥勒尊佛」。弥勒下生地球成佛,是在第十小劫的增劫人寿八 万岁时,大约距离现在是五十六亿年(以千万为亿计算)。(注八)
至于人寿的增减,乃至增长到八万四千岁,我们不妨信为事实,因为大小乘经 中,都有如此的记载,并说「其寿减至十岁时人,女生五月便行嫁;是时世间酥油 、石蜜、黑蜜诸甘味,不复闻名」。又说:「八万岁时人,女五百岁始行出嫁;时 此大地坦然平整,无有沟坑丘墟荆棘,亦无蚊虻蛇□毒虫,瓦石沙砾变成琉璃;人民炽盛,五谷平贱,丰乐无极。」(长阿含经卷六)
  注 七:劫与三世劫的千佛。时间参看佛祖统纪卷三○(大正藏四九册二九七~三○二页)。

  注 八:阿僧只为华严经中百二十四个大数的第一○五个。若以万万为亿,万亿为兆,则一阿僧只相等于一千万万万万万万万万兆,又各为无央数。


§大千世界怎么讲?

佛经中说,一个日月系,为一个小世界,须弥山为日月环绕的中心,也就是说 ,一个须弥山,即是一个小世界。须弥山的问题,至今仍是佛教学中的谜,一些开 明的看法(如日本学者),说是出于印度古老的传说,佛陀在世时,仅是假用传说 来阐明佛法,传说中的须弥山的或有或无,不是佛陀所要阐明的目的,佛陀的目的 ,乃是利用须弥山的传说而阐明觉世济民的佛法。这是很可取的,但是,若要说到 佛教的世界观,那又非要说到须弥山不可。须弥究竟何在?笔者不敢否定,但也无 从肯定,在我们尚未究明真相之前,存疑是比较安全的态度,所以我想把须弥山的 问题,暂且搁置一边。(注九)

小世界的范围,既是一个日月系,那该是指的太阳系或恒星系了,因为每一恒 星,均有若干的卫星,恒星都是日,卫星都是月。对太阳而言,月球固是月,地球 等九大行星,也是卫星也是月。
一千个小世界,称为小千世界。小千世界每一小世界的范围,是由一个须弥山 至色界的梵天。

一千个小千世界,称为中千世界,中千世界每一中世界的范围,到达色界的光 净天。

一千个中千世界,称为大千世界,大千世界每一大世界的范围,到达色界的光 音天。

大千世界,是由一千小世界,累进千倍为中千,再由中千累进千倍,一共经过 三次千数的累进而成,所以称为三千大千世界,其实只是一个大千世界而已。
大千世界的统治者,是色究竟天的大梵天王。

每一个大千世界,都有一位大梵天王,大千世界有无量无数,大梵天王也有无 量无数。我们这个大千世界总称为娑婆世界,每一大千世界,即为一佛的化区,释 迦称为娑婆教主,原因即在于此。

我们所处的地球,乃是大千世界中的一个微不足道的单位而已,释迦为了普化 他的化区所以要用千百亿化身,才能应化周全,虽化千百亿身,仍在娑婆世界的一 个大千世界中而已。

由此可见,佛教的世界观,该是多么的广大而又合乎近代天文学的观点了。

  注 九:世界观参阅佛祖统纪卷三十一「世界名体志」。

§佛教的修持方法是甚么?

是的,这是一个非常重要的问题。如果仅仅信仰佛教而不作佛教生活的实践, 那只算是种了一些将来成佛的善根种子,但却很难得到即生的利益。

佛教的修持,即是佛教生活的实践。最主要的有四大项目,那就是:信、戒、 定、慧。

没有信仰心,根本尚未进入佛门,所以,信心是学佛的基本要求。皈依三宝, 就是信心的最初建立。

戒的内容很广,一般的要求,能够持好五戒十善,便可以了;若能增受八戒乃 至菩萨戒当然是最好的事。戒对于佛教徒的功能,好像战场的防御工事对于戍守士 兵的功能。若不先把五戒十善持好,根本没有佛教徒的气质;如不持戒而修禅定, 也会落入魔境。

禅定,是收心摄心而使心力不受外境动摇的工夫,这也是各种宗教共同著重的 工夫,印度的各外道宗教都修定,中国道教的吐纳以及西洋耶教的祈祷,也都是禅 定工夫的一种。禅的功能,能使心念集中定于一境,唯有有了心定一境的工夫,才 能体察到宗教价值的崇高伟大,才能得到身心方面的轻利安乐──绝非五欲之乐能 够相比。一旦有了这种心定一境的经验之后,他的宗教信念也会加倍地上升,再要 他不信也不可能。

但是,禅定的工夫并不是佛教独有的,佛教独有的是指导禅定并脱落禅定之贪 著的智慧,因为,禅定虽是不受外境动摇的内证工夫,一旦进入禅定,受到禅悦之 乐,便容易贪恋禅悦之乐而不思离开禅定了。像这一类人,一旦色身死亡,神识便 生禅天。但在佛教的境界层次中,禅天分为高下的八大等级,称为四禅八定,四禅 八定都是三界之内色界及无色界的天境,天的寿命虽长,却未解脱生死,所以佛教只是把禅定当作修持的一种方法,而非修持的目的;所以中国的禅宗,虽然以禅为 宗,却是重开悟而不重禅定。悟,就是智慧的开发,唯有开发了悟透诸法实相的智慧,才能解脱生死而出离三界。

事实上,有关修持的问题,最好是亲近大善知识,才能摸著门路,本文不能详 加介绍,只能略举如上的大概而已。读者如有兴趣,不妨参阅另一篇拙作「怎样修持解脱道」。(按:此文今收于「学佛知津」一书中──本社出版)

§佛教是主张苦行的宗教吗?

当我们尚未解答这个问题之先,应该明白一下苦行两字的定义。

一般所说的苦行,大抵是指以自苦为手段以解脱为目的而言。从原则上说,这 个观念并没有错,若从出发点上说,却大有区别:有的是盲目的自苦,有的是有理想的自苦,盲目的自苦,往往都是指的盲修瞎练,砂中榨油,既没有理论的根据, 也没有一定的目的。有理想的自苦也有分别:一是迷信的,一是理性的;迷信的自 苦是指以为持了牛戒吃草、持了狗戒吃屎、持了鱼戒浸水,便可在死后生天。理性 的自苦也分两种,一是以合理的修持方法,寻求自我解脱,一是利用可资自我解脱 的身心,协助他人(众生)解脱。
除了理性的自苦,其余均是外道的苦行。

近人有些认为佛教不主张苦行,认为佛教是主张苦乐中和的中道行者。当然, 佛陀成佛,也是在他放弃了六年的苦行,把羸弱的身体调养复原之后(增含增上品 之八)。不过我们必须明白:佛陀放弃的是盲目的苦行或是迷信的苦行,却又强调 理性的苦行。寻求自我解脱是小乘的苦行,协助他人(众生)解脱是大乘的苦行。
因此,在长阿含经卷八中,有著这样的叙述:

佛对尼俱陀梵志说:「汝所行者,皆为卑陋:离服□形,以手障蔽¨¨或食牛 粪,或食鹿粪,或食树根枝叶果实……或有常举手者,或不坐床,或常蹲者¨¨或有卧荆棘者¨¨或有□形卧牛粪上者,或一日三浴,或有一夜三浴,以无数众苦, 苦役此身!」像这样的苦行,佛陀是极端反对的,因为那是除了自讨苦吃就毫无意 义,既不能修身养生,又不能修心入定,更谈不上修行而利益他人。
佛陀接著把佛教的苦行告诉了尼俱陀梵志:「彼苦行者,不自计念:我行如是 ;当得供养,恭敬礼事¨¨得供养已,心不贪著,晓了远离,知出要法。¨¨闻他 正义,欢喜印可¨¨不自称誉,不毁他人¨¨不杀、盗、淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妒、邪见¨¨精勤不忘,好习禅定,多修智慧¨¨不为贡高□慢自大¨¨常怀信义,修反复行,能持净戒,勤受训诲,常与善人而为伴党,积善不已 ¨¨不怀憎恨,不为巧伪,不恃己见,不求人短,不怀邪见(不信因果为邪见), 亦无边见(不是中道,便是边见:相信灵魂永恒不变,或者不信死后另有境界), 是为苦行离垢法也。」
我们读了这一节佛教的苦行法门,该会感到无限的亲切,它的内容,无非是持 戒、禅定、智慧等的解脱法,但也正是人间世的处世法。但这尚是属于理性的求解 脱的法门。到了大乘经中,更加鼓励我们去大施大舍、难忍能忍、难行能行了,为 了救济众生可以牺牲自己的一切,并且要发愿生生世世救济众生而牺牲自己,乃至 做到「三千大千世界,无一微尘,不是菩萨舍身命处。」像这样的菩萨行,能说不 是大苦行吗?
因此,凡是正信的佛教徒,他必须检束身心,刻苦自励,待人要厚,自供要薄 ;唯有降低了物欲的生活,才能提高精神的领域,精勤于道业的修持,努力于事业 的发展,贡献于大众的公益──发大愿心,为全体人类义务劳役,作一切众生不请 之友,乃至牺牲自己而救济他人,这便是佛教的苦行。如果有人以不吃烟火食,不 过人的生活,而以显异出奇作标榜,那便不是佛教的苦行而是外道的苦行。

§六根清净怎么讲?

「六根清净」这个名词,在一般不知佛法的人看来,是非常浮浅的,甚至非常 好笑的,他们以为凡是出了家的僧尼,一定就是六根清净的人,如果稍微沾染了一 点男女钱财的习气,一些专门喜欢扬恶隐善的新闻记者,便会在报纸上大做他们「 六根不净」的渲染文章!至于什么叫做六根,甚么又叫做六根清净?他们是不想知 道的。

其实,六根清净四个字中,大有道理。

六根,是指生理学的全部范围。佛教看宇宙人生,既不是唯物论者,也不是唯 心论者,更不是唯神论者,乃是主张因缘和合的缘生论者。所以,佛教看一个人的 构成,是从心理、生理、物理的三方面来分析的。上面所说的六根是属于生理学, 加上六尘的物理学及六识的心理学,便是一个人的总和,六根、六尘、六识的形成 ,称为十八界,十八界的三大类,构成鼎足之势,相互为用,缺了一类,其他的二 类也就不能存在。因为六尘与六识要靠六根的媒介才有作用,六尘与六根要靠六识 的判别才有价值,六根与六识要有六尘的反映才有功效。
如果要下一个比喻,那么,六根是镜子,六尘是被镜子所照的影像,六识是判 别镜中所照影像的人。

甚么是六根六尘和六识呢?说起来,很简单,那就是:眼、耳、鼻、舌、身、 意,从心理与物理的媒介功能上说,称为六根,也就是生理学上的神经官能。眼有 视神经,耳有听神经,鼻有嗅神经,舌有味神经,身有感触神经,意有脑神经,这 些都是心与物的媒介的根本,所以称为六根。
从六根所接触的对象上说,称为六尘,也就是物理学上的各类物质。眼根所见 的颜色和形色,耳根所听的声音,鼻根所嗅的香臭,舌根所□的味道,身根所触的 粗细冷热与湿滑等,意根思想的称为「法」──那是指的极微极远的无从捉摸的东 西,这些就被称为六尘。
从六根接触六尘而产生的判别力与记忆力上说,称为六识。如果没有六识而仅 有六根与六尘,那就不是活人而是死尸,所以,六识是六根的操纵者,六根是六识用来接触六尘的工具。

那么,为什么要称为六根清净呢?

因为六根是六识的工具,作善作恶,固然是出于六识的主张,造成善恶行为的事实,却是在于六根的作用。人之流转于生死轮回的苦海之中,就是由于六根不曾 清净,自从无始以来的一切罪业,均由六根所造,比如眼根贪色、耳根贪声、鼻根 贪香、舌根贪味、身根贪细滑、意根贪乐境;有贪,也必有镇,贪与镇,是由无明 ──烦恼而来,合起来,就是「贪、镇、痴」的三毒交加,恶多善少,永无出离生 死苦海的日子了。

修持解脱道的工夫,不外戒、定、慧的三学,但是,慧的主要根源是戒与定, 所以修持的入门工夫,应从身心的两方面著手,一是修身,一是修心。把不好的念 头修理掉,称为修心,修心的主要工夫是禅定;把不好的行为修理掉,称为修身, 所以修身也可称为修行,修身的主要工夫是持戒,持戒的目的是在守护根门──守 卫保护住六根的大门,不让坏事从六个根门之中溜进我们的心田,以致种下生死流 转的祸苗。

因为,一个凡夫,除了进入禅定的境界而外,就不能没有妄想,妄想是促成六 根造业的导火线,佛教的戒律,就是妄想与六根之间的保险丝或灭火器,在戒律的 防卫之下,六根才能渐渐地清净,一旦到了六根清净的程度,超凡入圣的境界,也 就快要接近了。
所以,一般的凡夫僧尼,只能在戒律的保护下,勉强守住了六根,至于清净二 字,那是谈不上的。一般人的观念,总以为僧尼们只要不犯淫行,不贪非分之财, 不介入人我是非,便算是六根清净了,事实上,凡是贪逐于物境的受用,总是六根 不净,不论是看的、听的、嗅的、吃的、穿的、玩的、用的,只要有了贪取不舍的 情形,就是六根不净。因为除了男女及钱财等的问题,都不容易觉察出来,净与不 净,也就很少有人细心地注意它了。
根据中国天台宗的判断,六根清净位,便是五十二个菩萨阶位最初十阶的十信 位,要断见思二惑──相当唯识宗的分别烦恼与分别所知的二障,这应该是从普通 (外)凡夫进入贤位(内)凡夫的阶段。

又据法华经及涅盘经中说,能得六根清净,便可六根互用,所谓六根互用,那 是说,六根之中的任何一根。均可兼备其他五根的功能,眼能见色,也能闻声、嗅 香、□味等,耳能闻声,也能见色、嗅香、□味等,鼻根、舌根、身根、意根,也 是一样。

六根清净了,就能六根互用,这在一般的读者看来,难免会说这是神乎其神的 神话。事实上,我们之所以不能六根互用,正因为自己把六根的官能限制住了,也 就是说,我们利用六根而执取六尘,六尘充塞了六根,障碍了六眼,六根便成了六 尘的奴才,也习惯地成了六尘的应声虫,色尘来了,眼根应付,声尘来了,耳根应 付,香尘来了,鼻根应付,舌、身、意根,也是一样。
如果不是这样,如果六根不执六尘,六根不受六尘的支配与诱惑,那么,六根 就从六尘之中得到了解脱,解脱了的六根,便是自由的六根,自由的六根,自然可 以彼此互用而不分界限了。这个自由的六根,也就是清净的六根,因为自由的六根 虽然仍与六尘打交道,但已不受六尘的引诱而造生死的染污之业,所以称为六根清 净。

说得明白一些,所谓六根清净,不是没有了六根,而是我们的生理官能,不再 随著外境的幻象而转,这就叫做一尘不染──但这绝不是等闲的工夫所能办到的事 。

为了便于读者的记忆,再将六识、六根、六尘的名目,抄录如下:

一、眼、耳、鼻、舌、身、意──六识。

二、眼、耳、鼻、舌、身、意──六根。

三、色、声、香、味、触、法──六尘。

六识发动六根而接触六尘,六尘映入六根而由六识判别及记忆保存,再从六识的记忆保存中显现出来,发动六根贪取六尘,就这样交互回还而造成生生死死之流清净的目的,便在断绝并超越这一生生死死的生命之流。

§四大皆空怎么讲?

「四大皆空」,空去那四个大呢?

不懂佛法的人,他会脱口而出地告诉你:「空了酒、色、财、气,就是四大皆 空嘛!」

其实,这与佛教所说的四大皆空,根本是牛头不对马嘴。因为佛教所讲的四大 ,是指「地、水、火、风」的四大物质因素。

四大的观念,也不是佛教发明的,这是人类对于宇宙本体的初期探索而得的结 果,在东西方的哲学思想史上,几乎有著同样的趋势。比如中国书经所记的「水、 火、金、木、土」五行;印度古吠陀本集所说的世界形成,是基于「地、水、风、 火、空」的五种自然因素;希腊古哲学家恩比多克里斯(Empedocles),也曾提出 「气、水、土、火」为宇宙间不变的四大元素。
总之,不论五行也好,五大也好,四大也好,都是指的物理界的基本元素,如 果仅限于此而胶著于此,那么,发展的结果,便是唯物论者,所以,这些思想,也 是唯物论的先驱。

佛教讲四大皆空,是沿用著印度固有的思想而再加以深刻化及佛教化的,因为 地、水、火、风的四大元素,是宇宙物理的,比如山岳土地属于地大,海洋河川属 于水大,阳光炎热属于火大,空间气流属于风大。如把它们化为人体生理的,比如 毛发骨肉属于地大,血液分泌属于水大,体温属于火大,呼吸属于风大;若从四大 的物性上说,坚硬属于地大,湿润属于水大,温暖属于火大,流动属于风大。但是 ,不论如何地分析四大,四大终属于物质界而无法概括精神界的。所以唯物论者以 四大为宇宙的根源,佛教则绝不同意这样的说法。
佛教所讲的四大,也有小乘与大乘的不同。从大体上说,小乘佛教所说的四大 ,是指造成物质现象的基本因缘,称为四大种,意思是说,地、水、火、风,是形 成一切物质现象的种子,一切的物象,都是由于四大的调和分配完成;四大和谐, 便会欣欣向荣,四大矛盾,便会归于毁灭,物理现象是如此,生理现象也是如此, 所以佛教徒把病人生病,称为「四大违和」。小乘佛教观察四大种的目的,是在使 人看空我们这个由四大假合而成的色身,不以色身为实在的我,不因执取色身为我 而造种种生死之业,一旦把我看空,便会进入小乘的涅盘境界,不再轮回生死了。
大乘佛教所说的四大,不是指的根本元素,而是指的物态的现象,是假非实, 是幻非实,对于物象的形成而言,仅是增上缘而非根本法,虽也承认四大为物象的 种子,但不以为四大是物象的真实面貌;小乘佛教因为只空我而不空法,所以虽把 物象看空,仍以为四大的极微质──「法」是实有的。不过,小乘佛教不是唯物论 ,而是多元论,因为佛教的空不仅空去四大,乃要空去五蕴;四大,只是五蕴中的 一蕴而已。

甚么又叫做五蕴呢?那就是:色、受、想、行、识,前一属于物质界,后四属 于精神界,四大,便是色蕴。

关于五蕴的内容,已非本文所能介绍,因为五蕴是个很大的题目,我们只能在 此说一句:五蕴是三界之内的生死法,空去五蕴,才能超出三界的生死之外。同时 ,我们由于五蕴的提出,证明佛教不是只讲四大皆空,而是要进一步讲五蕴皆空的 。尤其重要的,佛教的重心,并不以四大为主,而是以识蕴为主,至于受、想、行 的三蕴,也是识蕴的陪衬,乃是用来显示精神界的功用之广而且大的。所以,佛教 不仅不是唯物论者,倒是唯识论者。

§佛教徒是不孝顺父母的吗?

的确,我国有些人士,喜欢如此地批评佛教,因为他们见到佛教的僧尼,不能 像俗人一样地所谓「敦伦」,他们在偏狭的家族观念及宗法思想之下,认为出家是 大不孝的行为。「不孝有三无后为大」(孟子),虽不是儒家的主要思想,然而, 直到现代,仍有一些偏激的儒家学者,批评佛教是反孝的宗教。
其实,佛教对于孝顺父母的教训,在大小乘的经律之中,可谓多得不胜枚举, 只要多看几部佛经,就会明白,佛教不但不是反孝的,乃是极端崇孝的。比如佛在 大乘本生心地观经中说:「父有慈恩,母有悲恩,母悲恩者,若我住世于一劫中说 不能尽。」所以说:「经于一劫,每日三时割自身肉以养父母,而未能报一日之恩 。」又说:「是故汝等勤加修习孝养父母,若人供佛福等无异,应当如是报父母恩。」增含卷十一以供养父母准同一生补处的大菩萨。在五分律卷二十二中,也有一 个故事:当时佛的一位罗汉弟子,名叫毕陵伽婆蹉,因他的父母贫穷,想以衣食供 养,但又不敢,所以请示佛陀,佛陀因此集合比丘弟子们开示:「若人百年之中, 右肩担父左肩担母,于上大小便利;极世珍奇衣食供养,犹不能报须臾之恩。从今 听诸比丘尽心尽寿供养父母;若不供养得重罪。」增含卷十一也有类似的教训。又 在中阿含□婆陵耆经中说:有一位迦叶佛时的贫苦工人,叫做难提波罗,他受了佛的教化,完全实行出家的生活方式,但他为了奉养他双目失明的老年父母,所以宁 可做陶器来维持生活而不去出家。
事实上,佛教的修持,虽以出世离欲的出家生活为可贵,但也不并强制人来出 家,甚至在戒律之中有明文规定,父母不允许的,便不能出家;如果父母贫穷而无 人奉养时,出了家的儿女,仍应尽心奉养,否则便得重罪。根本尼陀那卷四也说: 「假令出家,于父母处,应须供给。」这岂能说佛教是反孝的?当然,如果思想偏 狭而复幼稚的人们,一定要说唯有婚嫁生殖才算孝道,那就无话可说了──说也难 怪,今世一般的俗人,除了养育各自的子女,已经很少能够孝养各自的父母了。这 也许就是迷信「无后为大」的结果罢!
至于佛教所讲孝道的观念,实在不是迷信「无后为大」的人们所能了解。佛教 以为人在生死流转之中,今天固然有父母,过去未来的无量生死之中,也有无量无 数的父母,孝养今生的父母,也要救济过去未来的父母。在菩萨的眼中,「一切男 子是我父,一切女人是我母,我生生无不从之受生」(梵网经),所以菩萨道的实 行者,广度众生,等于孝敬父母。当然,佛教不像被孟子批评的墨者那样──视人 之父若己父是无父也。佛教是从现生的父母为主而推及过去未来的三世父母。所以 佛教对于广度众生,是报父母之恩的扩大,那叫做报众生恩,是由父母而推及众生 的。所以,作为一个佛教徒,首先要孝养父母,然后再去布施放生及供养三宝。
世俗的习惯,人逢自己的生日,便大大地欢乐吃喝一番,称为庆生,或称为祝 寿。其实,这是不正确的想法。以佛教的观念来说,自己的生日,正是母亲的难日 ,应该把怀念母难的情绪提高,应该于母难的日子特别怀念父母的生育教养之恩, 应该加上十倍百倍地恩孝父母,而不是尽情欢乐地为自己庆生。如果父母已经过世 ,那就尽其所能,布施放生,供养三宝,以此功德,回向父母之灵,自身也能得到 植福延寿的实效。否则大张筵席而造成鸡鸭猪羊等的杀劫,那不是祝寿而是折福!

§佛教是重男轻女的吗?

在上座部的南传佛教,由于特别重视比丘的身分,无形中有重男轻女的观念, 因为佛陀对比丘们常常告诫女色的可怕,女色是魔是蛇。
其实,佛陀的本怀未必重男轻女,因为色欲是属于男女双方的,对男众说女色 可厌,对女众说,男色岂不也是可厌?
所以,从学佛证果的观点上说,男女是平等的,女人除了必须转了丈夫身才能 成佛之外,至于成罗汉、成菩萨,根本是没有男女差别的。比如观音常现女身,也 唯有女人的气质最能近乎慈悲的菩萨精神,佛也常说「以慈悲为女」。女人所缺少 的是强劲勇猛的魄力,故在佛经中以为女人不能做统治四天下的转轮圣王。

§佛教是反对家庭制度的吗?

不。佛教决不勉强改变任何人的生活方式,出家,仅是佛教生活方式的一种, 家庭才是佛教建设的根基所在,如果反对家庭制度,佛教的僧尼也将无以为生。

相反地,佛陀却曾积极勉励家庭生活的如理建立,比如善生经,就是一部指导在家生活的经典,指导在家人应该建立正确的伦理生活:子女对父母要报恩要孝顺 ,父母对子女要教养要婚配;弟子对师长要供养要恭敬,师长对弟子要尽心教导, 要代选择明师善友;妻子对丈夫要敬爱服侍、要诚实料理家务;丈夫对妻子要给养 服饰饮食、要怜念、要亲亲;主人对仆从要给食要体恤,仆从对主人要服从要尽职 ;亲族邻友对待亲族邻友,都应互相敬爱、互相济助、互以赤诚相待、互以善言规 勉;在家人对待出家人要恭敬设座、要布施供养,出家人要教在家人信善学善(以 上是摘其大要而非经文)。此外,不妨参阅另一篇拙作怎样做一个居士。(按:此文今收于「学佛知津」一书中──本社出版)

§佛教徒可跟异教徒通婚吗?

「异教」Heathenism 原是犹太人及基督教给异民族的鄙夷之称,我们借用代 替「外道」,但不作鄙夷想。

佛教不像那些民族化或家族化的宗教,佛教没有这种种族歧视或宗教歧视。宗 教信仰虽与家庭生活有密切的关系,婚姻又是组成家庭的基础,但对一个佛教徒而 言,并不要求首先改变了对方的宗教信仰然后再行结婚。但是,一个正信而有修养 的佛教徒,必定能在婚后的夫妇生活中,促成对方来改信佛教。
这在佛教的经典中,是有根据的。曾有一个佛教徒的妹妹,嫁给了□体外道的信徒室利笈多,那个□体外道的信徒最初极端地反佛乃至害佛,最后终于唾弃了□ 体外道而皈依了佛教(根本目得伽卷七卷八)。另有佛的信女须摩提,也嫁给了外 道的信徒,感化了外道的信徒。(增一阿含卷二二须陀品之三)
因此,一个正信的佛教徒,在四摄法的「同事」的原则之下,不但不要求配偶 的对方首先放弃了原有的宗教信仰,甚至可以先去投合对方的宗教信仰,结婚之后 再来潜移默化,转变对方的宗教信仰。这就是先使自己同于他,再使他来同于己。
当然,婚姻是终身的大事,是家庭幸福的基础,一个初机信佛的佛教徒,不必利用婚姻作为传教的手段而致造成不幸的后果。所以,婚姻的主要条件,不应该是 宗教的信仰,而是彼此之间的情投意合。

因此,如果没有把握感化对方,最好选择同一信仰的配偶,如理组成佛化的家 庭,否则,由于宗教信仰的不同而导致婚姻的悲剧,那是很不幸的。

再说,组成佛教化的家庭,虽是佛教徒的应有责任,万一由于配偶的信仰不同 而坚持他的不同信仰,一时之间又无法改变他的信仰,那么,宗教的容忍,应该能 使互相尊重各自的信仰。正信固比迷信好,有信仰也比没有信仰好。在如此的情形 下,应当信仰是信仰,夫妻是夫妻;教堂(寺院)是教堂(寺院),家庭是家庭。 因为,佛教本来不是家族化的宗教,而是自由化的宗教。佛陀不障碍他人信仰外道 ,佛陀不反对他人供养外道,乃至要对弟子说:「汝当随力供养于彼。」(中阿含 三二.一三三)

§佛教徒必须要行佛化婚礼吗?

佛化婚礼,在佛教的三藏典籍中,找不到明确的根据。所以,佛教并不强调佛 化婚礼的重要性,凡是公开的婚姻,都会受到佛教的认可。佛教严禁私通,私通在 佛教称为邪淫,是犯罪的行为。

至于佛化婚礼,在佛化家庭的建设上说,是有必要的。至少,佛化婚礼的举行 ,已经证明男女双方都是三宝的弟子,自从结婚之后,他们所组成的家庭,也必是 佛化的家庭。所谓佛化家庭,是指信奉三宝并且实践佛法的家庭,至少那是一个修 持五戒十善的家庭,一个和乐慈爱的家庭。

所以,凡是正信的佛教徒,应该举行佛化婚礼,并且鼓励亲友们举行佛化婚礼 。

因为佛化婚礼在佛典中没有明确的根据,对于婚礼的仪节,迄今尚没有统一的 规定。不过,主要的仪节,应该是皈依三宝及宣誓相敬相爱,在三宝的光照之下, 结为夫妇,以爱情相助,以道情相勉。

根据比丘戒的规定,出家人不得作婚姻的介绍人。但是,既没有说出家人不能 作证婚人,也没有说出家人可以作证婚人。若以解脱道的观点衡量,出家人最好不 做证婚人。若以菩萨道的观点衡量,为了佛化社会的理由,出家菩萨为人证婚,当 可视为接引的方便。

§佛教徒可以离婚吗?

离婚的问题,在佛典之中,也不容易找到明确的根据。不过,佛教主张婚姻的 美满及婚姻的责任,既然结为夫妇,结婚之后,应该相亲相爱,互相尊敬,各守各 的本分,各尽各的责任,佛教严禁邪淫(私通),婚姻破裂,多数是由夫妇之间的 不能互守贞节,夫妻之间既然都能坚持邪淫一戒,婚姻是不容易破裂的。即使破裂 了的婚姻,佛教也主张破镜重圆;所以,佛陀虽不许比丘弟子们介入婚嫁的事件, 但仍许可比丘们为「若男女先已通,而后离别,还和合」(四分律卷三)。因为, 男女的离婚,对于彼此的心理,都有不良的影响,尤其对于儿女的抚育,更要负起 道德上的责任。根据这一论点而言,也可以说,佛教是反对离婚的。
不过,佛经中也没有说离婚是犯戒的行为。所以,万一由于感情的冲突,趣味 的不投,乃至是出于虐待等的重大理由,在忍无可忍的情形下,是可以离婚的,如 果是为了满足情欲的理由而离婚,那是不道德的,也不是佛教所许可的,故也是罪 恶的。因为,夫妻的离异,最倒霉的是他们无辜的儿女。
在中国的古俗,男子丧妻可以再娶,称为续弦,以为那是道德的,如果女子丧 夫,唯有守寡终身才是值得表扬的美德,这种「贞操」的观念,实在是由于轻女重 男的习尚而来。在印度,并不如此,以印度教的科多马法典而言,主张丈夫他往六 年而仍不得其音讯者,妻即可与其他男子通。佛经中的俗人出家时,必先舍其妻子 ,任妻自由,所以,失去丈夫的女子改嫁,在佛教是允许的,也是道德的。

§佛教以为婴儿可以信佛吗?

佛教不承认基督教所说的「原罪」,所以也不以为婴儿的罪恶性,如果婴儿有 罪,那是他们在过去生中的行为造作,薰附于他们的生命主体──八识田中,佛教 称之为「业」。所以,婴儿不会由于出生的理由而继承了人类的「原罪」。
婴儿期间,尚没有自我判别的能力,信仰佛教的皈依仪式,必须是出于自我意 志的宣誓,否则便不算皈依。佛教主张,七岁以上的儿童才可以出家,准此而言, 皈依三宝的仪式,也该到七岁以上并且已有自我判别的意志之时,才可以举行。
不过,佛教深信功德的回向作用,所以佛教鼓励大家在婴儿出生的前后,以及 为了庆祝婴儿的满月及周岁等时节,应该斋僧布施或念佛诵经,为婴儿的福寿智慧而祈祷。(例如增含卷二十五五王品之二)

§佛教反对节制生育吗?

这在佛教界中,尚是一个未经讨论的问题。根据佛教的基本原则来说,只要不 犯堕胎杀生戒,节制生育是不必反对的,为了子女的教养及生活的负担,节制生育 是道德的。

正因为佛教严禁堕胎,佛教以堕胎与杀人同罪,不论被堕的胎儿已经成形,或 尚未成形,凡是堕胎,便犯杀人罪。所以佛教反对以堕胎作为节制生育的手段。

因此,应当考察节制生育的技术问题。

佛教相信:中阴身(从死后到生前阶段中的灵体)的进入母胎,是在父母和合 的当时,见了父母和合的情态,便起颠倒想──爱父的入胎则为女婴,爱母的入胎 则为男婴,并且执取父亲射出的精子及母亲的卵子为「我」。比照「发生学」来推 想,这个「我」的观念,应该是在精子进入卵子之时才起作用,才是受孕,未必就 是父母性交的当时。若今日的人工受孕,也不合这一解释,故此仅作因缘的方便说 明。

那么,如要节制生育,所应处理的阶段,须在精子尚未进入卵子之前,否则即 成堕胎的杀人罪。房事之前,先服避孕的药物,或先在阴道或子宫内安置避孕具及 药物,使精子接触不到卵子,或使精卵失去效能,这可能是道德的,但是确切地有 把握不是杀死已经受孕的胎质才行,否则如果没有更安全的方法,最好不要节制生 育,若想节制生育,那就只有一个办法,也是佛教最赞成的一个办法──节欲。

§佛教徒有国家观念吗?

佛教是崇恩主义的宗教,父母、众生、国家、三宝,称为四恩,孝养父母、广 度众生、爱护国家、恭敬三宝,不是为了求取什么,完全是为了报恩的动机。所以 对一个正信的佛教徒,不容怀疑他的国家意识。
佛陀释迦世尊,成道之后,经常在外游化,很少回到自己的故国迦毗罗卫,但 当他晚年时代,舍卫国的青年国君琉璃大王,为了报复迦毗罗卫国在他少年时代给 他的侮辱,便发动大军,誓言消灭迦毗罗卫的释迦种族。这被佛陀知道了,便一个 人在琉璃王的军队必定经过的道中,坐于一棵枯树之下,任由烈日曝晒。琉璃王见 了便问佛陀,何以不坐在有叶的树荫之下?佛的回答是很感人的:「亲族之荫故胜 外人。」(增一阿含卷二六等见品之二)
就这样,琉璃王进军了三次,三次都见到佛陀坐在枯树之下,所以也撤退了三 次。到第四次,佛陀知道这是释迦族的共业,也是无法挽救的定业,虽然同情与惋 惜,也是爱莫能助,琉璃王第四次进军时,佛陀才放弃了挽救故国厄运的努力。
在中国佛教史上,比如玄奘大师出国之后,曾为中国的文化在印度留下了辉煌 的成果,虽在印度受到了崇高的敬仰,但仍念念不忘返回祖国的怀抱;法显大师在 锡兰时,有人供养他一面中国的白绢扇子,他在异地见到了祖国的东西,竟然激动 得「泪下满目」,这种热爱祖国的情怀,实在也是佛教精神的流露。
在唐朝的天宝年间,安禄山造反,因为国库的财政贫乏,就有神会大师出来, 帮助郭子仪,大事筹募,以「香火钱」所得,接济当时的军需,终于平定了历史上 著名的安史之乱。

明朝的开国之君朱洪武,推翻了蒙古人的统治,建立了汉人的政权,这是一位 雄才大略的民族英雄。但是谁也知道,明太祖不仅是正信的佛教徒,而且在他少年 时代出过家。

近代有一位宗仰法师,是中山先生的知友,他对国民革命,也曾付出了许多的 贡献。

当然,若从佛教的理想社会而言,佛教决不是偏狭的帝国主义者,而是彻底的 无政府主义或世界大同主义,乃至是无限的宇宙大同胞主义,因为他爱全人类乃至 爱一切的众生。可是,民族主义乃是达到一宇宙大同胞主义的基础,若要达成这一 目的,必先要从热爱他的国家民族做起,否则便无从生根。

§佛教徒能够参加军政工作吗?

佛教,不是一个政治性的宗教,所以佛教徒们,不会有政治的欲望。

但是,政治的原则是治理众人的事,佛教徒既然也是众人之一,自亦不能脱离 了政治而生活。

政治,应该分为政权和治权,政权属于人民,治权属于政府。佛教徒,至少应 该享有政权的权利,比如选举、罢免、创制、复决等,佛教徒是必须参加的。近代 中国高僧太虚大师,曾主张「问政不干政」,这是值得重视的。僧尼的职责是修行 与弘化,直接从事于治权的掌握与执行,那是不应该的;对于政权的过问,乃是切 身利害的问题,所以是应该的。根据这个原则,僧尼当可参加各级代议士的投票与 候选,以期能将佛教徒的意见贡献给国家的建设。否则的话,即使佛教徒的权益, 也将被人忽视了。这在释迦世尊的当时,也常以宝贵的意见,贡献给国王与大臣。 当然,如果是为了急求出离三界而出家的人,纵然是政权的权利也可放弃,无奈在今后的社会却又必是「任是深山最深处,也应无计避徵徭」的局面!
至于在家的佛教徒们,从事军政的实际工作,乃是应当的。一个有理想、有抱 负、有热忱的在家佛教徒,应当要向各方面的各阶层去贡献出自己。

不过,根据佛制的戒律,僧尼可向军人说法,但绝对不可参加军中工作,如果 国法强制僧尼入营,那便等于勒令僧尼返俗!目前我国政府的兵役法令,对于佛教 的僧人,尚无通融的规定。这是由于中国佛教徒的不自争气,虽有一个教会,内部 缺少组织,僧人不限资格,对于政府也不提出明确的计画与恳切的要求。这个问题 在泰国,早已不是问题,他们有一套非常优良的法令,僧人不服兵役,也不能利用 僧人的身分来逃避兵役。在美国,耶和华见证派的基督徒,要求免除服兵役,教友 派的基督徒,也反对服兵役,现在他们都已获得了兵役法的保护,而以军中牧师及 有全国重要性的平民服务,来代替兵役。(世界书局出版的美国的宗教)

§佛教是和平主义的宗教吗?

从佛教的本质上说,从佛教的史实上说,佛教确是世界各宗教中最最爱好和平 的宗教。

佛教主张慈悲主义,能给予他人乃至一切众生之乐称为慈,能拔济他人乃至一 切众生之苦称为悲,在慈悲主义的实践下,不会见到可镇可恨的人,只有见到可怜 可悯的人。所以,在佛教徒的观念中,战争是最最残忍的事,宁可牺牲了自己的生 命,贡献出自己的生命,来感化强暴,来赢取和平,也不愿以牙还牙以暴抑暴地从 事战争。在佛教史上,佛教徒们常常遭受到异教或政治的迫害,除了从容殉教,从 未有过暴力的反抗。比如佛陀时代,释迦族的迦毗罗卫国受到舍卫国琉璃王的侵灭 之时,当时迦毗罗卫的统治者是佛陀的堂弟摩诃男,是虔诚的佛教徒。以当时释迦 族人的武功来说,不但可以抵抗一阵,根本可以打败琉璃王的,但他们不愿流了他 人的血,他们没有抵抗,便把城门打开,向琉璃王投降了,但是,琉璃王并不因释 迦族的投降而就赦免释迦族人的生命。在这情形之下,摩诃男便向琉璃王要求,让 他潜到水底去,当他未出水面之前,任由释迦族人逃亡,待他出水之后,再把未及 逃走的释迦族人集体屠杀。琉璃王答允了,但是,摩诃男潜入水底之后,再也不出 来了,看看释迦族人都要逃光了,派人下水察看,发现摩诃男把头发系紧在水底的 树根上,早已淹死了。为了所信的宗教,为了守持不杀生的和平主义,释迦族人宁 可投降被杀;为了挽救族人的生命,摩诃男宁可自沉水底而壮烈地牺牲。终于也大 大地感动了琉璃王,停止了他的屠杀计画(增一阿含卷二六等见品之二)。这则故 事,很可以说明佛教是和平主义的宗教。
虽然,在佛经之中,也有说到以金刚怒目的精神,摧毁邪魔恶怪的势力,但那 毕竟是属于精神界的修持工夫,而不是现象界的实力表现。

不过,菩萨为了适应各类众生的根性及各种环境的需要,化现的姿态是可以活 用的,比如华严经善财童子的五十三参之中,就有从事于烽火战争及严刑峻法的菩 萨;观世音菩萨的三十三应化身中,也现有大将军身。在瑜伽菩萨戒本之中也说, 菩萨如果见有恶贼为了贪劫财物而要杀很多的人,或者有人要杀已证圣果的大小乘 圣人,菩萨为了不使那个杀人者因了杀死多人或圣人而堕无间地狱,宁可自己先把 他杀了,让自己堕地狱──这种出于悲悯之心而非出于贪心及镇心的杀人,佛教是 许可的。

§佛教是主张人性本善论的吗?

这是中国儒家思想中的问题,孟子讲人性本善,荀子讲人性本恶,扬雄主张人 性是善恶混合,公孙子主张人性无善无恶。究竟那一个的主张较对?大致上,后人 喜欢靠在孟子的一边,因为孔孟才是儒家的正统思想。

因此,也可以说佛教是主张人性本善论的。佛说「大地众生皆具如来智慧德相 」,一切众生皆有佛性。这是主张佛教性善论的根据。

事实上,佛教虽可说是性善论,也可说是性恶论,佛教的本质,却是既不属于性善论,也不属于性恶论。

众生皆有佛性,是性善论;众生皆由于无始以来的无明覆障而致尚未成佛,这 是性恶论。因为,性善论者可以防恶而还归于善,性恶论者则可以去恶而成其善; 两者观点不同,目的却是一样。所以,佛教可以左右逢源而适其所适。

若从根本上说,儒家的性善论也好,性恶论也好,他们都是仅仅讨论当下一生 的本性问题,说性本善与性本恶,是从哇哇□地时算起的,今生以前的善恶行为─ ─业,他们没有能力追究,今生死后的善恶行为,他们也无从再追究。孟子偏重了 理性价值,所以说性善,荀子著眼在物性的转变,所以说性恶,其实,他们都只看 到了一面而忽略了另一面。从这一点上说,佛教既非性善论,也非性恶论。因为, 佛教看众生,是从无始以前看起,一直看到最终的目的达成──成佛,从当下的一 生根本不能论断善恶;在众生来说,善的佛性与恶的无明,根本就是难兄难弟,分 割不开,有佛性的时候,就已有了无明,它们是一体的两面,在生死,是无明,出 生死,是佛性。物性是从无明开出,理性是由佛性萌芽。所以,说我们的本性是善 ,固然不对,是恶,也是不对。若从当下的一生而言,善与恶,理性与物性,乃是 与生俱来,投于善则善,投于恶则恶。(注十)
照这么说来,佛教是同于扬雄的善恶混合论了?那也不是,佛教主张:无明烦 恼,是可以逐渐降伏而分分断除的,无明断尽了佛性也就圆成了,这就叫做断烦恼 证菩提,了生死入涅盘。在生死的凡夫位中,烦恼是恶,佛性是善;一旦证了菩提 ,入了涅盘,根本也没有善恶可言。善恶问题,仅是世间法中的观念,出世法中, 乃是无善无恶的。善别于恶,有善必有恶,所以佛教的目的,既不讲恶,也不讲善 。其实善恶问题,纵是世间法中,也是没有绝对的,正像毒药可以毒死人也可救活人,良药可以救人也可能杀人一样。因此,圣位的佛菩萨,他们本身固然没有善恶 可言,他们看众生也没有善恶的区别,唯有如此,才能怨亲平等而来普度众生。善 与恶,不过是凡夫众生的自我执著而已。但这也不同于公孙子的无善无恶,因为在 现实世间的凡夫位上,人性并非没有善恶,出世之后,才没法加上善恶的名目。
正因为佛教的善恶观念,是没有永恒性的,是要彻底废除掉的,如果一定要给 佛教加上一个关于人性的甚么论,那就只好勉强地叫做善恶解脱论吧。

  注十:佛祖统纪卷三十五(大正藏四十九册三三六页)司马君实注扬雄之性善恶混,亦谓孟荀各得性之一面。

§佛教共有多少宗派?

这是一个无法避免的问题,因为,佛法虽只有一味,由于接受者的程度──根 性的高下不一,以及生存时代与生活环境的差异,对于佛法的看法,也就因人而有 不同的解释了。佛经中说:「佛一圆音演说法,众生随类各得解」,就是指的这一 层意思,站在佛的立场看佛法,法法可通涅盘城,站在佛弟子的立场,那就各有各 的专长的法门了,比如最有名的十三位弟子,他们各有一种第一的特殊的性格,也 各有他们的伴侣(杂阿含一六.四四七)。这可算是佛教分宗的最初徵兆。 佛陀涅盘后的四五百年间,单是印度境内的小乘佛教,就分有二十个部派之多 ,他们往往仅是为了一个很小的问题的争执,动辄就结成一团,分成一派。

小乘佛教分得七零八落,而失去了统一教化的依准力量之际,马鸣龙树的般若 空的大乘佛教,便在印度境内应运而兴。

到了佛陀涅盘后约一千年之间,由于无著世亲以至清辨护法的唯识有的思想抬 头,印度的大乘佛教,也就分成了空有二宗;稍后一些,由密宗的兴起,又将大乘 佛教分为显密二教,把空有二宗,归入显教一类。

这是印度佛教的大致情形。

佛教传入中国以后,最初没有宗派的门户之见,后来由于翻译事业的逐渐鼎盛 ,佛典的大量译成,以及佛教思想家对于佛法的分类判摄,才有宗派的出现。

中国佛教的宗派,最先成立的是由于东晋时代鸠摩罗什译介的三论或四论宗, 这是印度空宗的法脉,到嘉祥大师而集大成。同时依据小乘的成实论而有成实宗; 依据小乘有部的俱舍论而有俱舍宗。依据涅盘经而成涅盘宗;依据十地论而成地论 宗;依据摄大乘论而成摄论宗;由达摩西来,传佛心印,而成禅宗;由唐代道宣专 弘四分律,而成(南山)律宗;依据法华经的综合与开发,至智者大师而成天台宗 ;由玄奘大师西游归来,据唯识论而成法相宗;依华严经的综合开发,至贤首大师 而成华严宗;自慧远大师倡莲社专修持名念佛,至善导大师而成净土宗;最后由于 唐代开元年间,西域来了善无畏等三位密教的高僧,译传了密部的经法,而成立了 密宗。
这样算下来,中国佛教,共有十三宗之多了,其中除了成实与俱舍两宗属于小 乘佛教,此外都是大乘佛教。

后来,由于各宗的相摄相抗,十三宗仅剩下了十宗,涅盘宗归入天台宗,地论 宗归入华严宗,摄论宗归入法相宗。现在且把大小乘各宗与空有的关系,列表如下 :

┌─成实宗─────────空宗

┌─小乘─┤
│ │
│ └─俱舍宗─────────有宗


│ ┌─三论宗(涅盘)─────空宗
佛教─┤ │ 巢
│ │ 天台宗(摄论)─────空宗
│ 巢 │
│ │ 唯识宗(地论)─────空宗
│ │
│ │ 华严宗─────────有宗
└─大乘─┤
│ 南山宗─────────空宗.有宗

│ 净土宗─────────有宗

│ 禅宗──────────空宗

└─密宗──────────空宗.有宗

从以上所介绍的宗派看来,可谓洋洋大观,但自晚唐以下的中国佛教,小乘不 受重视,三论、唯识,已无人研究,密宗在中国只是昙花一现,唐武宗会昌五年的 法难之后,密宗在中国消失,倒是流去了日本。中国的地理及社会背景,无法严格 地要求戒律的遵行,所以律宗也是若存若殁地□延残喘而已;最盛的是禅宗,以致 禅宗的六祖惠能之下,又分出了五家宗派,五家之中以临济及曹洞二派发展得最盛 最久,今日的中国僧尼,几乎全部是出于这两家的法脉而来。至于讲说教理方面, 仅有天台与华严勉强维持而已。到了宋明之际,中国出了几位主张禅净双修的高僧 如永明延寿(唐哀帝天佑二年至宋太宗太平兴国元年),所以晚近的中国佛教,除 了念佛与参禅,参乎就没有别的事情可做了。(注一一)
自清末民初以来,由于流落在日本的许多典籍,陆续地请回了中国,三论、唯 识、律宗、密宗等,在中国已有了复活的现象,只可惜中国佛教近数百年没教育, 不培植人才,这一复活的机运,能否开发出来,尚待努力之中!

除了中国,佛教在今日的世界各地,也都有著许多宗派。

南传上座部的泰国佛教,分有大宗派及法宗派。

西藏的密教区,分为黄教、红教、白教、黑教等。

日本的佛教,大致上与中国相似,而以净土真宗及日莲宗为日本佛教的特色。 近人印顺法师对日本佛教曾作如此评语:「日本式的佛教,不是佛教化的家庭,是 家庭化的佛教。不是在家佛教,而是变了质的出家佛教。」(海潮音三四卷七月号 「建设在家佛教的方针」)这就是日本佛教的特色。

最后,我要总结一句:佛教的分宗分派,是属于支节的分门别类,而不是根本 思想的左右出入。正因如此,不久的将来,当可见到统一的佛教,在世界上出现。

  注十一:禅宗的五家七宗的派别,不是理论的,乃就吾人所禀自然之理解,对禅所发挥之态度而言耳。故性质温和者其言和,性质烈者其言峻,因其发言之 和峻,禅风因之而变,其禅风之相异,即禅之派别相异。故禅宗之派别在 教理的区别上不若华严天台之明皙也。
分享到:
0.055600s