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正信的佛教之四

2002-06-22 342 报道:佛教天地
§唯识就是唯心吗?

不。唯识论虽以精神为主,但不否定物质,也不否定客观的现象,如要否定, 那就一空到底,连「识」也无从可唯了。

其实,若讲哲学上的唯心论,除了唯物论,几乎多可纳入唯心论的范围。比如 培根、洛克、休谟等,算是主观的唯心论,黑格尔算是客观的唯心论,康德算是意 志的唯心论,詹姆士算是经验的唯心论,柏格森算是直觉的唯心论,罗素算是存疑 的唯心论(这一唯心论的分类法见于太虚大师法相唯识学概论)。
总之,不论是那一种的唯心论,总要立出一个标本,作为他们立论的基础,有 了一个标本的偶像,就难免不犯以偏概全的错误;存疑的唯心论是比较开明的,但 他们不能指出一个究竟的归路,仍不免令人有旁徨之感。
至于佛教的唯识论呢,虽讲「三界唯识」,三界之内的万事万物,均由八识所 变,一切的物象──器界,均是八识的相分──现行,但是并不否定自我而外的一 切众生,三界唯识,是说三界之内的一切现象,是由三界的众生各自的八识共同所 变,也就是三界众生的共业所变,这里所称的八识,不仅是指的当下的心识,而是 包括了无始以来的业力所薰的心识,由于业识的现行,便成了八识的相分,成了三 界的现象,成了我们所处的世界。我们的世界,物质是由同界所有众生的八识所变 ,众生的相互为缘,也是由于同界众生的八识互变。
唯识论的宇宙观,称为「赖耶缘起」,赖耶识是第八识的梵文音译,意思是藏 识,能够含藏一切业种,当业种现行而感得的果报,便是唯识变现,这是从本体上 著眼的。若从现象上著眼,便可称为业感缘起,因为,八识所变的果报──现象, 实在是由于各自所造的业力而来。若从方法上著眼,不管是赖耶缘起也好,业感缘 起也好,都不出乎「缘生」的原则,唯有众缘和合,才有现象成立的可能。所以佛 教的基本原则,是缘生论。佛教的最终目的是一个「空」字,因为不用标立任何形 而上的偶像,所以不会落于以偏概全的泥沼,因为由缘生而归结于性空──我固空 了,法也空了,所以不会令人有旁徨莫措之感。一般的哲学家,我字都空不了,法 (形上的标本偶像)字,当然更加无从空起了,如果他们一旦真把他们自我执取的 标本空去了,他们便会失去自己的立足之地而成为无依的游魂!
所以,佛教的唯识论,绝不是哲学的唯心论能够相拟相比的。

§禅宗就是禅定吗?

不。禅宗和禅定是有分别的,因为,禅宗固然主张参禅习定,凡是禅定,却未必就是佛教的禅宗。

禅宗一名,是在中国创立的,当佛陀的时代,并没有禅宗一名,而只有禅的工 夫和禅的内容。佛教的解脱道的修持法,是以戒为起步,以定为重心,以慧为目的 ,戒、定、慧,称为三无漏学,三者缺一不可,三者相互关连,相互助长,成一螺 旋形的状态──由戒生定,由定发慧,由慧起修──直向解脱之道上升。其中的定 ,就是禅定。

事实上,中国的禅宗,乃是重于悟而不重于定的。

同时,定的种类也有很多,有佛教的出世定,称为「灭尽(了烦恼的)定」, 有外道凡夫乃至畜类的世间定,那就是通常所称的四禅八定。四禅八定,也是佛教 出世定的过程,唯因外道修世间定是以生天为目的,佛教修世间定,是以进入出世 间定为目的,所以外道称为世间禅,佛教则为根本净禅。

在佛教的禅定中,也分有小乘禅与大乘禅,小乘禅是以解脱生死为目的,大乘 禅是以艺术化的生活为目的,比如中国的禅宗,以为担柴挑水都是禅,契饭睡觉也 是定,是重于精神的宁静不动,而不执著肉体的枯坐守寂。

再说,禅与定,乃是梵语禅那(Dhyana)的音义合璧,是静虑的意思,故也可 以翻译为定。不过,禅定两字,尚有区别,禅是色界的心境,所以色界称为四禅天 ,定是心统一境,在欲界也可有之,到了无色界的四无色定有之,出了三界的出世 间定,仍然有之。所以,禅的范围小,定的范围大,禅也是定的一种。但是,也有 将出世间定称为出世间上上禅,把低级的外道定称为野狐禅。(注十二)

定的名称,在梵语中,除了三昧,尚有七名:三摩地、三摩钵底、三摩□多、驮那演那、奢摩他、现法安乐、质多医迦阿羯罗多等等,正因为定境通于凡圣,致 有印度人,认为男女性交,也叫三摩钵底──雌雄等至,因那时也有心意集中,淫 乐遍身,类似定心的现象。至于那些说什么性命双修啦,身心双修啦,就是想从男 女的淫乐中修定(见印顺法师成佛之道一四四页)。修定的意义,被附会混杂到如 此的猥亵下流,也真可悲可怜!但是,这也告诉了我们,印度对于定的意义是看得 非常广泛的,这与中国禅宗的本旨,何止相去天渊!

因禅定未必就是禅宗,所以世界各宗教,凡是有神秘效验的,无非是从禅定的 工夫而来,不论他们是用持咒也好、祈祷也好、礼拜也好、诵经也好,所得的结果 ,多是禅定的作用。

所以,凡夫乃至畜类如狐,只要用著了心止一境的定功,便会产生或大或小的 神秘效验──神通,但那并非是佛教的禅宗;佛教的禅宗,倒是反而不主张神通的 。

注十二:宗密禅师,禅源诸诠集都序曰:「故三乘学人,欲求圣道必须修禅,离此无门,离此无路,至于念佛求生净土,亦需修十六禅观,及念佛三昧,般舟三昧。」「禅则有浅有深,阶级殊等,谓带异计,欣上厌下而修者,是外道禅。正信因果,亦以欣厌而修者,是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者,是小乘禅。悟我法二空所显理而修者,是大乘禅。若顿悟自心本来清净元无烦恼,无漏智性,本自具足,此心即佛,毕竟无异,依此而修者,是最上乘禅,亦名如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧。」

§甚么叫做顿与渐?

顿渐的问题,许多人都要误解,总以为顿教的法门与渐教的法门,是截然不同 的两种修行法,许多贪图便宜的人,也都偏爱顿教而妄斥渐教。大家都知道,禅宗 是主张顿悟的,是主张不立文字直指心源的,是主张前念迷是众生,后念悟即是佛 的。除了禅宗之外,没有一个宗派,能像如此直截了当而开门见山的了,所以禅宗 的许多人,往往要批评学渐教的人,是知解宗徒。

其实,顿渐两种法门,乃是一体的两面:顿是由渐而顿,渐是因顿而渐;没有 渐,决没有顿,有了顿,必先有渐;渐是顿的成因,顿是渐的结果。

这个问题,我在民国四十七年,就已有了这样的见解:「所谓顿悟,乃是最后 一念的点破,或最后一缘的成熟,...就如一个孵了二十来天的鸡蛋,如因小鸡 无力挣开蛋壳,经母鸡轻轻用嘴一啄,小鸡便会脱然而生,并且生气盎然,但这母 鸡的一啄,也是最后一缘的助成。同样的,我们学佛,因为往昔生中的根机深厚, 所以生到现世,只要偶受一个禅门所说的机锋,便可一念点破,而顿超悟入凡上的 圣域。那么所谓顿悟,也没有什么神秘可言了。」(佛教人生与宗教七十八页)

因此,若从佛的果位上看众生,一切众生皆有如来智慧德相,皆有成佛的可能 ,所以佛视众生等同于佛,这是顿教;若从众生位上看佛,众生虽可成佛,众生成 佛必须经五十二个阶位的长期修行,才能到达佛位,这就是渐教。到了渐修的圆满 ,佛的果位,亦必顿然显现──菩提树下成等正觉。

反过来说,顿也是渐的开始,渐乃是顿的实践,顿是渐的启发,渐是顿的延续。

因为,中国禅宗所称的顿悟,是指顿时悟到佛的知见──法华经把佛的知见的 证得,分成两面的四阶,称为「开、示、悟、入」,开与示的工作,是由佛陀担任 的、对众生做的,将众生本有的佛性之库藏打开来,指示给众生,称为开示;悟与 入是由众生自己做的,众生明白了自性本来可以成佛,这就是悟,悟后如法修持, 才能进入佛的知见之门。若以阶位衡量,悟佛知见,是在未□初地的凡位菩萨,入 佛知见,是在□了初地以上的圣位菩萨,因为,唯有初地以上,才能一分一分地断 无明,一分一分地证觉性。初地以前,都是准备工夫。

可见,顿悟是悟的理体法性或佛性,顿悟并不就等于成佛;渐修是修的事相功 德,唯有积于渐修,才能真的成佛──理以顿悟,事以渐修──这是顿渐问题的又 一答案。禅宗的顿,就是这样的一个范型。

不过,这是站在教义解释的立场而说,若照中国禅宗的本身来说,又并不如此 ,因为中国禅宗所说的顿悟,乃是不落阶位的,顿悟就是顿悟,与渐修几乎没有关 系,而以为顿悟之际,当下便是本来如此的真如实性。但这终究不是一般人能够做 得到的。

禅宗以为在参究用功到了得力之时,虽不能即刻进入初地菩萨的圣位,但在顿悟的当时,能使第六第七识的功用暂时停伏,不落昏沉、散乱、无记的状态,唯是 明明了了的现量(本来如此的)心现起,好像在乌云覆盖之下,突然烟消云散一见 万里无云的景色,虽仅极短时间的实证(真如实性的)经验,刹那之后,又被无明 烦恼的乌云把那景色遮了起来,但他确已见过一下本来如此的真如实性了,比起从 未见过的人来,当然是大大的不同。这就是禅宗所讲的顿悟,唯其悟后仍得用功再 修,因其虽已印到了佛心,福慧资粮──成佛的资本,尚未具足哩!

§最好修学那一宗?

在前面已经说过,佛教的各宗各派,都是由于学佛者的根性及时代环境的不同 而产生。所以如果站在佛教的根本立场上说,宗派是多余的,如果执一非全,那不 唯是学佛者个人的损失,更是整个佛教的不幸;正像浙江的宁波人喜欢吃臭,湖南 人喜欢吃辣,山东人喜欢吃辛,山西人喜欢吃酸,那末你说,究竟那种该吃,那种 不该吃呢?

佛教的内容,无所不包,虽不即是科学,但不违背科学;虽不即是哲学,但却 超乎哲学;虽不即是文学,但却确有文学;虽不即是美学,但已创化了美学;虽不即是宗教,但也不缺宗教的素质。

因此,我们修学佛法,最好是选择近于自己根性或兴趣的,作为入门的方便。 在中国的大乘八宗之中,唯识近于科学,三论近于哲学,华严及天台近于文学,真 言及净土近于美学,禅宗是佛法的重心,太虚大师说:「中国佛教的特质在禅」, 任何一宗,均可汇归禅的精神;至于律宗,乃是整个佛教的基础,它对佛教的重要 性来说,正像六法全书对于中华民国,所以严格地讲,律宗不该自成一宗,律宗应 该遍属于各宗,至于宗教的素质,乃是各宗皆备的。
自晚唐以下的中国佛教,禅宗特盛,继而禅净合一,晚近,禅宗出了寄禅及虚 云,净宗出了印光,律宗出了弘一,天台出了谛闲,华严出了月霞,唯识出了欧阳 竟无(渐),但从大致上说,在民间仍以禅净二脉的影响力较大,在学术界则以唯 识的影响力较大。密宗虽也盛行,但是非常混乱。

最值一提的,是太虚大师及其门下,他们不再拘泥于某宗某派,而是直从佛法 的根本精神上,统看各宗各派,打破门户界限,还归各宗的本来地位,太虚大师以 三大系,统摄大乘各宗派,那就是:法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗,因此 ,除了唯识及三论两宗各成一系之外,其余各宗,均归法界圆觉宗所摄。到了太虚 大师的学生,近人印顺法师,又将大乘三大系更动了一下,称为:性空唯名论、虚 妄唯识论、真常唯心论。太虚大师以法界圆觉为最圆满,印顺法师则以性空唯名为 最究竟。前者一生推崇起信论及楞严经,后者宗本阿含教义,贯透般若空的思想, 人家说他是三论宗,他却否认此说,因为中国的三论宗已经渗入了中国的思想,而非印度空宗的原来色彩。

事实上,不管你叫它甚么名字或放在甚么地方,玫瑰花总是一样地香。古今诸 大德的左判右摄,乃是为了使人更加明白佛法的内容和研究的系统与方法,若要修 学,凡是走上了路,「法法皆通涅盘城」。因为,佛法只有浅深偏圆之别,而没有 好坏是非之分;浅的是深的基础,深的是浅的进展;偏的是圆的部分,圆的是偏的 全体。然从研究上说,必须脉络分明,所以要左判右摄。

不过,到此为止,我们应该注意,中国的大乘八宗,已经归纳成了三宗,八宗 的门户,应该不复存在,乃至大小乘的界限,也当一律铲除,俾使整个的佛教,重 归统一。如果尚有甚么人要做某宗某派的孤臣孽子,希望成为某宗某派的第几代祖 师,那是没有必要的事了;事实上,历代高僧,未必就是某宗某派的第几代祖师, 徒有法卷授受的所谓「嗣法门人」,也未必就是有证悟的高僧。至于大乘与小乘之 分,也根本不受南传上座部佛教的欢迎,中国人说他们是小乘,他们也会说大乘非 佛教,这种分河饮水而彼此轻视的局面,谁说是合理的呢?
当然,对于一个初进佛门或将进佛门的人来说,起步点的选择是必须的。以我 的看法,初出家的比丘及比丘尼,应该先学僧尼律仪,但却不必就入律宗;晚年学 佛的在家居士,应该专心念佛,但却不必就入净土宗,也不必就是念的西方阿弥陀 佛──尚有兜率内院的弥勒佛,东方的药师佛与阿ㄔㄨ\佛等;如果是以学术思想的态度来亲近佛教,那末般若空及唯识有的两大系,都是最富发掘价值的宝藏。
以修学的行程来说,可以分为两种,一是难行道,一是易行道。难行道是指自 初发菩提心起,生生世世行菩萨道,生生世世牺牲自己而成全众生,那是靠著所发 的愿力,维持住一生又一生的救世工作,这是非常艰难的行门,如果愿力不够坚强 ,往往会在再三再四的挫折之中退心,但是这一行门的行程,却比易行道来得快速 ,要比修学易行道更早达到成佛的目的。易行道是指藉著诸佛愿力所成的净土,长 养各自的慧业,也就是以凡夫的身分往生佛国,在佛国的环境之中培养慧业,到了 「不退」的程度,乃至到了圣位的境界,再入凡界行菩萨道而广度众生,所以,这 是比较安全而稳当的,却是迂曲而缓慢的。

一般没有自信或信愿不够坚决的人,最好是修学易行道,易行道的宗教价值及 其作用,可以说与基督教的求生天国,有著异曲同工之效,虽然两者的内容不可同 日而语,但其强调「信」的力量则几乎一致。再说,基督教讲「信、望、爱」,佛 教则强调「信、愿、行」鼎足而三的功能。所不同的,佛教是以众生的本身为主, 基督教则以上帝为主,基督教的出发点及其目的,无非是为了上帝的权威、服从上 的权威、依赖上帝的权威。佛教则为以众生自己的力量感通诸佛而期进入佛土, 与佛同处,所以,除了死心塌地的信,还需要与佛的愿力相应(不是如基督教所说 的「宠爱」),才能往生佛国,诸佛的愿力有「通」与「别」的两种:通愿是诸佛 共通皆有的,那就是:「众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛 道无上誓愿成。」通常称这为四弘誓愿;别愿是诸佛各别成就的愿力,比如阿弥陀 佛的四十八愿,药师佛的十二大愿。唯有我们也发了诸佛的通愿,才有进入诸佛国 土的希望,也唯有能与某佛的别愿相应了,才有生到某佛国土的可能。这一点,在 今日以念佛而求往生佛国净土的人们,几乎很少注意。同时,当我们修学净土行的 易行道时,必须要把内心的至诚恳切,表现到生活的言行上来,净土的众生是「身 、口、意」三业清净的,我们凡夫虽不能做到绝对清净,也当尽量使自己的身心净 化,净化的德目便是五戒十善,如果内心向往净土,行为不求净化,那对临终往生 佛国的希望,也是很有疑问的。 佛教的本质是崇尚智慧的,但从宗教的立场来说,与其说智慧是入佛的方法,
  倒不如说智慧是修学佛法的目的,固然有人是从知解而信仰而实践,但也有著更多 人的信佛学佛并没有经过知解(教义)的考验,但由信愿行的实践,也可以达到应 达的目的,信愿行的本身,却不一定要有慧解的支持,因此,不懂教义或者也无能 接受教义的人们,同样可以信佛学佛,他们虽然不懂教义,却也同样能够得到宗教 信仰的实益,比如净土的行者,虽是上中下三根兼备,虽不乏饱学之士,但从大体 上说,净土行的修学,则近似这一类型;再如中国的禅宗,主张「不立文字」,主 张「言思路绝,心行处灭」,他们不需要繁复的知识,因他们能从笃行之中,自然 见到慧光,那就叫作开悟。正因如此,禅宗也就最适合中国人「不求甚解」而崇实 惠的口味,但这否定了知解葛藤以后的信仰,决不等于可笑的迷信,故在禅宗高僧 的语录,无一字不是智慧的结晶。
所以,禅净二门,最受千百年来中国人的欢迎,因为这是不必要高深的理解知 能作为入门的先决条件,但也因此而引生了若干的流弊,使部分根浅障重的学者, 流于愚昧疑迷、盲修瞎练、执己非他而不自知!

  转载注:「阿ㄔㄨ\佛」的「ㄔㄨ\」应为「门」内三个「人」

§佛教徒对于全部佛经的态度怎样呢?

佛教的大小乘经典,非常之多。至于佛经之有大规模的文字结集记载,是在佛 灭度后数百年间的事。虽从律部中可以看到,佛陀时代已有了成文的经卷,例如根 本有部律卷四十四、卷四十八、杂事卷四、药事卷三,已有读经写经的记载,唯其 为数很少。初期的佛经,多半是靠口头传诵的,由于印度自古以来对于圣书都靠师 弟口传(最早婆罗门教的吠陀圣典,根本忌用文字记录),所以养成了印度民族强 记的习惯与能力,一个学者熟背数十万颂,乃是平常事,即至今日的缅甸比丘之中 ,仍有通背三藏教典的三藏法师。正如胡适所说:「那些印度和尚真有点奇怪,摇 头一背书,就是两三万偈。」(白话文学史)
但是,多靠师弟诵传的方法将佛经流传下来,就不能保证没有讹误的情形了。 而且,印度民族从师承相传的习惯中,养成了对于师承的绝对信心,因此,时间久 了,对于同一桩事物,就有好多种传说的不同,各传各的,各信各的,互不相妨。 因此而可能把一些印度古文化中的各种传说,也在不知不觉中加以利用而成了佛典 内容的一部分。尤其是历史性的考证工作,对于印度民族是从来不重要的。所以在 佛经之中有著许多互相出入矛盾乃至时间倒置的记载,尤其关于论典的部分(佛教 有经律论等三藏,经律的性质相似基督教的新旧约,论典的性质相当于基督教的神 学书),因为多半是出于各派论师的撰著,不同的见解更多。
因此,一个正信的佛教徒,对于佛经,应该具有极崇高的虔敬,但却不必要求 毫不简别地字字接受。佛教的正法,应向佛经之中探求,对于佛经的记载,却可保 留各自的审察态度(是指如有审察能力的话)。

但从大致上说,流行于现世且有史实可考的佛经,都是值得人们去信受奉行的 ,因为各经的主要思想都是正确的,偶或有些名相数字见解及传说等的出入,也是 枝节问题,而非根本问题,故对一般的人来说,不得怀疑佛经的可靠性与真实性。 佛教虽然主张人人皆可直接去理解佛法,如若遇到理解不透的所在,最好请教有素 养的法师,断不可自行妄断佛经的义理;因为有许多属于境界上的名词及观念,若 非多看佛经或自己没有实践的体验工夫,便不容易通透得过。

佛教的经典很多,中国翻译了一千年,也不能确知究竟译出了几万卷,现存的 佛典连同中国人的注释讲述在内,还足足有三千多部一万五千多卷(日本、西藏、 南传各国所传集的还不在其内),所以,直到现在尚无法确切地列出那些是最主要 的经典来。如果要看佛经,对一个初阅读佛经的人来说,佛法概论及佛教史等的入 门书籍是必须看的,入门性的书籍,会告诉我们进一步的工作是什么?本文仅作通 俗性及一般性的皮相介绍,至于更进一步的研究指导,不是本文的范围了。

§佛教的典籍真是难懂难读的吗?

这个问题应当分做两面来讲:一面是否定的,一面又是肯定的。

现在的一般年轻人,都在诅咒佛教典籍的难懂难读,那是由于他们看的佛书太 少,同时也没有看到大部的佛经;比如大般若经、大涅盘经、华严经、法华经、维 摩诘经等,他们可能从未见过,至于阿含经,看的人就更加少了。其实,如果真想 看佛经,应该先由阿含经看起,接著看法华、华严、涅盘、般若,那么,我敢保证他绝不会觉得佛教的经典比耶教的新旧约更加难懂而更加使人厌烦。许多人以为耶 教的新旧约浅显易读,其实,基督徒中,很少有人曾经把旧约读完的,一般他们所 谓的查经家,只是教人翻前倒后地断章取义,牵强附会,如果真的一口气读完旧约 全书,如他不是职业的教士,不是盲目的附从,并且也不是另有目的,那么,他对 信仰即可能发生惊讶和动摇。然而,如想读完全部旧约,实在是一种精神的虐待。 不过,新约中的四福音,的确是比较易读的,四福音中也只有马太福音写得最好。
佛经的特长是每以故事体裁的文学笔触,写出佛教的思想与境界──善用形象 的描写及比喻来表达抽象的形上理境,所以,胡适以为佛经的翻译作品,要比中国 的古文──骈体文率真得多,他说:「因佛教的经典重在传真,重在正确,而不重 在辞藻文采;重在读者易解,而不重在古雅。故译经大师以『不加文饰,令易晓, 不失本义』相勉。」又说:「鸠摩罗什译出的经,最重要的是大品般若,而最流行 又最有文学影响的却要算金刚、法华、维摩诘三部。」胡适尤其推崇维摩诘经是「 半小说,半戏剧的作品,译出之后,在文学界与美术界的影响最大。」又说:「法 华经虽不是小说,却是一部富于文学趣味的书。其中几个寓言,可算是世界文学中 最美的寓言,在中国文学上也曾发生不小影响。」又说:「佛所行赞经,乃是佛教 伟大诗人马鸣的杰作,用韵文述佛一生的故事」,「华严经末篇入法界品占全书四 分之一以上,写善财童子求法事,过了一城又一城,见了一大师又一大师,遂敷演 成一部长篇小说。」(以上均见「白话文学史」第九及第十章)我们知道,胡适并 不信佛,他对佛法的见解,我们无法□同,但他是近代中国白话文学运动的开山鼻 祖之一,他却以为佛教的经典富有语体文学的崇高价值,那么试问:佛经是否真的难以读懂呢?除非你老早存有成见,否则你当不致于点头说「是」。
然而,如果读到大小乘诸家的论典,那就真的要使你大伤脑筋了,特别是大小 有宗的论著,那些陌生名词,那些精密结构,那些深邃思想,若非有了相当高的佛 学素养,看了便是彷佛是看的「天书」,□然是学佛数十年的老佛教徒,如果不曾 有过哲学思考及科学方法的训练,也只能望书兴叹而已;正像以一个「武侠小说迷 」的读者,突然去读康德与黑格尔的著作,保证你也同样地不得其门而入。那么试 问:这样情形的佛典,应该要它呢还是不要呢?除非你仅是一个下层文化中的成员 ,否则你当不致说一个「不」字。

许多人以为耶教的书容易读,其实,如果跑进他们的神学──经院哲学中去看 一下,你也会觉得不知所以的,中古时代的耶教教士们,为了所谓「谋天启与人智的调和」,而将神话套上哲学的外衣;为将一切的问题,全部纳之于天主的权威之 下,所以要称哲学是神学的奴婢,以致弄得迂曲不经,支离琐碎,烦杂之极,并且 也因此有了烦琐哲学的赐号。

今日的佛教文章难懂的问题,我想那是出于少数人的作风而来,比如有些食古 不化的「佛学家」,硬是生吞活咽,患著思想的胃肠机能障碍,他们看书不经过大脑,便将书中的文字,断章取义,东抄西摘,凑成他们自以为是的文章,这样的文 章,连他们本人也没有弄得明白,到了读者眼下,当然要「不知所云」了。不过, 据我的考察,类似的文章,目前已经逐渐地少了,因为那些「博古」而不通今的「 佛学家」,已到了自知「退休」的时期。

至于思想性的佛学论著,那是供给研究用的而不是通俗用的,自然不能要求他 们写得像西游记和水浒传一样,虽然近代的日本佛教界,已在试用西洋的哲学名词 表达佛教思想,但也不能全部西洋化,否则便不成其为佛教而失去了佛教的面貌。

总之,若从传播的方式上说,佛教是绝对赞成文艺化或通俗化的;若从研究其 思想的理论上说,佛教是不能不深邃化和精密化的。所以,我们固然要提倡通俗, 却不该咒诅难懂。

§佛教徒禁看异教的书籍吗?

在原则上,不但不禁止,甚至还鼓励。因为佛教相信,佛教的信仰是合乎理性 的,凡是信仰佛教并且已对佛法有了相当程度的认识之后,纵然要他改信其他的宗教,也是办不到的。所以,异教的任何宣传,对于一个正信的佛教徒而言,是足够 接受考验而无法动摇他的信心的,又因佛教不是独断信仰的宗教,所以不否定异教 的应有价值。佛教将化世的法门分为五乘,人天乘便是五乘的基础,是一切法门的 共通法门,也是一切宗教与哲学的共通善法。因此,佛教对一切异教的经典书籍, 除了那些武断、迷信、不合情理的部分之外,都会给予它们应有价值的肯定。

同时,一个正信的佛教徒,应当也是一个佛法的传布者,对于弘扬佛法的技术 来说,为了使得异教徒们改信佛教,或者为了摄化那些正在徘徊于佛教及异教信仰 之间的人们来归依佛教,对于宗教比较学的知识,乃是非常重要的。如果不能说出 佛教的信仰优胜于其他宗教的信仰,岂能使人心悦诚服地信仰佛教?所以,一个理 想的佛教徒,应该要具备若干程度的异教知识。(注十三)

当然,对于一个初信佛教的人来说,研究异教的义理是没有必要的,所以佛教 主张学佛有余,可以用三分之一的时间去看外书,否则,自顾不暇,那有闲工夫去 研读异教的书籍呢?

  注十三:十诵律卷三八佛言:「从今为破外道故,诵读外道书。」根本杂事卷六佛 说:「不应愚痴,少慧不分明者令习外书,自知明慧多闻,强识能催外道 者,方可学习。」「当占三时,每于二时佛经,一时习外典。」「于日初 分及以中后,可读佛经,待至晚时,应披外典。」

§佛教以为异教徒是罪人吗?

不。佛教虽将一切佛教以外的宗教一律称为「外道」(是指不向内求明心见性 而朝外求神鬼的赐予),但是,佛教并不否定各该宗教的应有价值,佛教将宗教的 层次分为五乘,已如上文约略介绍过了,这五乘都是善的,下级的人乘与天乘,虽 未解脱生死,然已行了五戒十善。依照佛教的尺度衡量,除了佛教之外的一切宗教 ,都属人天的范围;能为人天的善业而努力,当然不能看做是罪人了。

因此,正信的佛教,虽然自信佛教的宗教价值超胜过其他的宗教,却不歧视其 他宗教的宗教价值;能够共同来为人天的善业而建设,岂不是比破坏人间的康乐者 ,更够资格作为佛教的朋友?

所以,佛教虽然鼓励异教的信徒改宗佛教,佛教却从来不用排他的手段去摧残 异教,这在二千五百多年以来的世界史上,可以得到明确的答案。

§佛教的苦相当于基督教的罪吗?

一般无宗教信仰的学者,的确是作如此观的,他们以为佛教也好,基督教也好 ,劝人为善,总是一样的。从这劝人为善的基础上,他们就顺理成章地推想到,佛 教的苦和基督教的罪,当然也是一样的了。
因为,佛教讲三界的生死是苦海,众生的感受,无非是苦,所以修持的目的, 是在脱苦;基督教讲人类都是罪人,是由人类的第一对祖先──亚当和夏娃,不听 上帝的警告,而偷吃了伊甸园的生命和智慧的禁果,所以人类有了生命和智慧,但 也得罪了上帝,上帝要罚亚当和夏娃的子子孙孙,都要受苦,这就称为人类由第一 代祖先遗传下来的「原罪」,基督徒信仰上帝,原因是上帝派他的独生子耶稣上了 十字架,代替「信他的人」赎了罪。

事实上,佛教所讲的苦,与基督教所讲的罪,根本是风马牛不相及的两回事。 佛教所讲的苦,是由众生自己的业感报应而来,众生的业感,是由无始的无明覆障 而来,纯粹是个人负责的事,与上帝没有关系,与祖先也没有瓜葛。众生由于无明 之惑的烦恼,而造生死之业,由于生死之业,而感生死之苦,正在感受生死之苦的 生死之间,又因生死而造无明之惑;就这样,由惑造业,由业感苦,因苦生惑,惑 业苦三者,连成一个生死之流的环状,头尾衔接周而复始,永无了期。因为惑是苦 的种子,业是苦的阳光空气水,苦才是惑与业的结果,也唯有结果才是真正的感受 。所以佛教要把生死之流,称为「苦趣」或「苦海」,所以要求超越这个生死之流 而不受生死的束缚,自由生死、自主生死、不生不死,便是解脱的境界。

不过,佛教求解脱,并不是仅靠佛菩萨的救济,佛菩萨只能教导我们如何解脱 ,却不能代替我们解脱,这与耶稣代「信他的人」赎罪,根本不能相提并论。因为佛教不承认众生是由上帝的惩罚而得罪,尤其不承认人类祖先的罪会遗传到子孙身 上,正像「罪不及妻孥」一样地简单明了,上帝不能代人赎罪,也正像「我吃饭不 能使你饱」一样地简单明了。佛教脱苦的基本方法,是戒、定、慧的三无漏学:戒 是不应作的不得作,应作的不得不作;定是心的收摄,不使放逸,也不使懈怠;慧 是清明的□智,认清了方向,努力精进。所以,佛教的脱苦,决不等于基督教的乞 怜上帝代为赎罪。

在此顺便一提,许多的人,认为佛教太重视苦,乃是一种偏激的厌世态度,因 为人类的生活中,固然有苦,但也有乐,并且可用人为的方法来改进生活的环境, 所以认定佛教的看法是错误的。关于这一点,如果站在现实人间当下一生的立场上 ,佛教并不非要教人承认「有受皆苦」的这一观念不可,佛教讲苦,是从佛陀的悲 智观照而得的结论,一般凡夫并不是佛陀,当然不易体察出来,正像人见野狗吃屎 ,该是多么的恶心,吃屎的野狗,却是吃得津津有味而乐在其中,如果人们一定要 告诉野狗知道吃屎是多么的不卫生,野狗可能还会掉过头来吠你两声!由于境界的 高下不同,实在勉强不来。因为,佛是站在生死之流的岸上,来看生死流中的众生 乃是唯苦无乐,纵然有乐,也像搔著疥疮杀养,搔时养得快活,搔后痛苦即至。

§佛教相信上帝的存在吗?

上帝这个名词的定义,非常广泛,有宗教的上帝,有哲学的上帝,宗教的上帝 有好多,哲学的上帝,也有好多。总之,站在什么立场看上帝,上帝就会变成什么 立场所要求的那个样子。

耶教说中国儒家的天或上帝,就是耶教的上帝,其实,中国儒家的上帝,是泛 神哲学的上帝,是只受人爱而不能要求它来爱人的上帝,也是所谓「不可知论」者 的上帝;耶教的上帝,却是人格的神,是外于宇宙的创造主,是万能的主宰神。

关于宇宙的起源说,先期的宗教也好,哲学也好,往往是相信神化的。希腊以 宙斯为众神之主,罗马以裘比特为众神之主;印度古代的神,很复杂,而且时常变 更他们的地位,印度原始神是特尤斯,它与希腊的宙斯及罗马的裘比特是同一语, 但在吠陀神界最有力的却是婆楼那(司法神),空界的大神是因陀罗(雷神),地界的大神是阿耆尼(火神),地狱神为耶摩王(但它是在天上),所以,印度古代 ,是近乎多神崇拜的,后来的印度教,对于上帝──创造主,有说是大梵天,有说 是大自在天,有说那罗延天,终于结为三位一体的观念,而以大梵天为创造者,那 罗延天为保护者,大自在天为破坏者,其实是一神的三种面貌而已。现在的印度教 ,崇信阿摩、湿婆,乃至佛陀也成了他们的上帝的同义,「胪列上帝之名几达一百 左右,此外尚有更多的名称」(周祥光译的「真理之光」二十二页)。(注一四)
中国道教的上帝是玉皇,这与儒家的上帝不同,与耶教的上帝不同,与印度教 的上帝也不同,若以佛教的天帝观来衡量,道教及回教的上帝同于佛教的忉利天主 ,耶教的上帝(从摩西、耶稣、保罗到奥古斯丁,已升了几级),同于佛教的梵天 主,印度教的上帝,同于佛教的大自在天主,忉利天是欲界的第二天,离人间最近 ,梵天是色界的初禅天,大自在天是色界的最上一天。这不是没有理由的比照,因 本文限于篇幅,不能详细分析介绍,如有兴趣,不妨将各教的上帝观拿来跟佛教的 三界二十八天的境界,相互对照一下,就可一目了然了,那也是很有趣味的工作。

因为各天的天主,都有若干□慢的习气,对他们的属下臣民,总喜欢说,只有他自己才是独一无二的造物主或主宰神,正像人间的君主,往往喜称自己是「寡人 」,除他以外,天下再没有比他更大的君王了,甚至秦始皇自以为「德过三皇,功 盖五帝」,他要「四三皇」而「六五帝」,所以自称为始皇帝,这与各天的天主自 称是独一无二的造物主的心理,是出于同样的一型,他们甚至还向佛陀吹牛(杂阿 含四四.一一九五及一一九六)。其实,他们何尝真的是宇宙的创造主呢?宇宙根 本不可能由某神的一神之力而创造,宇宙乃是由于众生的业力所惑,众缘所成。
从这看来,佛教的确承认上帝的存在,但却不相信上帝是宇宙的创造主。

至于哲学上的上帝,根本是出于推想的假设,是一种假定的观念,并非实证的 现量,所以,佛教不会相信它们的存在。

也许有些神教要说:上帝有惩恶赏善的权威,佛教徒就不怕上帝吗?

是的,因为佛教徒根本不崇拜上帝,当然也不会怕上帝。佛教徒相信,三界之 内的一切善神,包括上帝──二十八个层次的天主在内,他们都会信奉佛法,而拥 护佛法;佛教看他们,好像军事机关的职员看守门的卫兵,卫兵有权能执行门禁的 出入,阴谋的坏人,卫兵是要管的,是要盘问的,至于规规矩矩的机关人员,岂会 骇怕卫兵呢?

佛教不以为上帝有创造万物的能力,也不承认上帝有主宰众生祸福的权威。佛教看上帝,也只是六道众生之一,不过由于他们过去世中所修的福报,而使他们生在天上享乐罢了。纵然上帝会参与人间的祸福事业,那也是由于人类自身业力所感而来。所谓「自助而后人助」,所谓「自侮而后人侮」,就是这个道理。
  注一四:印度的佛梵相融:「在佛教不但融摄三明之哲理,且将融摄阿阖婆吠陀之 秘咒,吠檀多之学者,亦将融佛于梵,以释迦为神之化身矣。」印度之佛教二○七页)

§佛教对于中国的贡献是甚么?

一些思想偏狭的儒家学者,直到今天,尚在闭起两眼,力竭声嘶地大骂佛教, 其实,到了今天的中国文化之中,除了最近进口的舶来品之外,几乎已很少不曾掺 入了佛教的色彩。

在文学方面:由于佛典的翻译,刺激了中国文学的革命,从诗文的意境到文体 的演变,在魏晋南北朝的时代,就已有了新的气象。六朝时代,由于梵文的拼音─ ─华严字母的翻译,启悟了中国文字的反切,由反切产生四声,由四声而把五言与七言诗改进为律绝。中国人向来作文,都主张多读多看,所谓「读破万卷书,下笔 如有神」,「熟读唐诗三百首,不会作诗也会吟」,因为中国是没有文法可言的国 家,但在唐朝时代,却由印度佛典的大量翻译,也将印度的文法输入了中国,比如 「八啭声」,即是名词、代名词、动词、助词等,又如佛典中的「六离合释」,就 是梵文文法的一种,现代人多以马氏文通是中国文法学的鼻祖,其实唐朝时代,中 国就已有了文法学,只是未能普遍地为民间运用而已;再如「文心雕龙」是中国文 学史上文体及作法──文学批评论的不朽名著,但它的著者刘勰(法名慧地),却 是在佛教寺院中成长的,晚年也出了家,他的作品,颇受佛教文学的暗示及鼓励( 注十五)。到了唐代以后的文体,多能近于写实而顺畅,乃是受了佛教文学的感染;经隋唐而至宋代,「弹词小说」或「平话」的出现,那是受了佛教所用「变文」 的影响;近乎语体的唐宋诗,如白乐天及苏东坡等的诗,是因禅宗的「颂古」以及 寒山、拾得所作深入浅出的新诗而来,乃至梁启超先生要说:中国古诗中的第一长诗「孔雀东南飞」,是受马鸣大师所作「佛所行赞」的影响。唐代的禅宗诸大师, 创用白话的语录体,说明佛法的要义,因此而有宋明理学家的语录出现,完全是学 的禅宗的笔法。明清的小说是由平话及拟平话而来,小说中「有诗为证」的风格, 散文之后以韵文作结的形式,以及弹词里的说白与唱文夹杂并用,明明白白是受佛 经中「长行」与「偈颂」并用的暗示。由于佛典的翻译,也为中国增加了三万五千 多个新语。
在艺术方面:魏晋的佛教建筑,一直影响著中国的建筑形态,佛教的建筑,虽 不如近世西洋的实用,但却由于佛经中叙述天宫及佛国净土的施设,力求艺术化, 建筑物的布置、点缀、庄严、雄伟,都是原始印度佛教的特色;又如佛教输入的佛 塔建筑,也为中国的建筑史,带进了一步,开拓了新的里程。在佛教传入中国之后 ,也给中国带来了塑像的艺术,在此以前的中国,尚没有塑像的技艺,唐朝的佛教 塑像,美丽尽致,曾极一时之盛,数十年前有日本人曾在苏州某寺发现了唐人的塑 壁,后得蔡元培申请政府保存。洛阳的龙门,大同的云岗,那些伟大的佛像雕刻, 浩大的工程,精湛的技巧,均有飘飘欲仙,栩栩如生之势,那不唯是中国的艺术宝 库,也是世界性的艺术伟构。在绘画方面,如敦煌莫高窟的壁画,也享誉世界。正 如莫大元先生所说:「云岗石室与敦煌石室、龙门石室,不啻中国北方之三大佛教 美术陈列馆」。又说:「后汉以降,佛教输入,中国之美术,遂由贵族美术一变而 成为宗教美术,建筑则从宫殿楼台而变为寺院塔婆,绘画雕塑则从君臣肖像而变为 佛菩萨像,工艺则从器皿服饰而变为宗教之佛物法器。此种美术形态之延续,自后 汉以迄于今……在中国文化史上,实占有极重要之地位」(见「中国佛教美术」) 。由于佛教的许多碑碣的保存,也为中国的书法,储蓄了无价的财富,许多名家的 字迹,多由佛教的流传而得遍及民间。「鱼山梵呗」,是受了佛教梵音而来的中国 音乐。从敦煌石室的发现,知道在冯道的印刷术之前,佛教于隋唐时代,就已有了 通俗宣传的刻板印刷品。
在科学方面:佛教入汉以前中国虽已有了邓析、惠施、墨子及荀子等类似论理 学(名学)的提出,中国之有完整的论理学,却自佛教输入以后的因明学开始。中 国从唐朝至明朝,皆是用的一行禅师所定的历法,那是根据印度的天文学而来。

在哲学宗教方面:佛教初入中国时,道教的排斥很大,但到了魏晋时代,讲佛 学的引用了老庄,讲老庄的也引用了佛经,从此之后,道教典籍的日益完备,在许 多方面都是取材于佛教,比如地狱及阎罗的观念,道教便欣然地接受了也运用了, 在佛教未来之前,中国没有阎罗的印象,到了宋时的全真教,根本就是佛化的道教 。由于禅宗的启发,宋元明的儒家──理学的出现,根本就是禅化的儒教,虽由于偏执他们的门户之见而反来评击佛教,他们却是「坐在禅床上骂禅」;禅宗仅是佛 教的一支,宋明的理学家却连对于禅宗的法门也只浅□半口而不敢深入,唯恐在深入之后,会迷失了他们自己的立场,朱熹看的佛典较多,朱熹就有这样的体验。近 世以来的中国思想家中,比如康有为、谭嗣同、章炳麟、梁启超、胡适、梁敕溟等,虽然未必信仰佛教,他们却都受了佛教思想的启发。最近(西元一九六四年六月至八月)在夏威夷召开的第四届东西方哲学家会议中,中国的方东美,也强调大乘 佛教的精神以及佛教所要建立的宗教世界。史家钱穆,对佛教有极高的敬意。哲学 家唐君毅,自称受到圆觉经等的启发很多。可见佛教对于中国的贡献,过去有了那许多,现在仍然有,未来也将必定有了。其实,佛教不唯对中国是如此,对全人类 也是如此啊!
在民间的风俗方面:中国原有的儒家信仰,是著重于现实人生的建设,无暇推 究生前与死后的问题,所以孔子要说:「未知生焉知死」?对于生前死后以及形而 上的宇宙本体,都是存而不论,所以要说:「祭神如神在」。纵然讲到善恶的补偿及惩罚问题,也只寄望于各人的后代子孙,所谓:「积善之家必有余庆,积不善之 家必有余殃」(易经),就是说的这样的观念;其实,从现实的史实上看,寄望于 子孙的果报是不可靠的。因此,自从佛教传入之后,「种瓜得瓜,种豆得豆」的因 果观,为中国的民间,带来了新兴而有力的希望,佛教给我们指出了生死轮回的问 题,以及善恶报应的问题,告诉了我们,一切行为,均由各自负责,善报属于自己 ,恶果也属于自己,现生不报,来生必报。这一点,鼓励了人们要积极地去恶;这 一观念,对于千百年来的中国民心社会的安定与影响之大而且深,实在无法估计。
  注十五:通事舍人刘勰雅为(昭明)太子所重,凡寺塔碑碣,皆其所述(石城石像碑见存),深大同四年求出家,武帝赐名慧地──佛祖统纪卷三十七(大正藏四十九册三五一页)

§佛教的真理是甚么?

「瑜伽真实义品」把真理叫做真实,分为四大类,称为四种真实:

一、世间极成真实──是指随类随俗的常识真实,这又分为两类:一是世间非 人类所以为的真实,二是世间人类从自然及习惯中所幻觉的真实。

二、道理极成真实──是指学术家从研究推演中所得的学理真实,这又分为四 类:一是科学家由实验所得的真实,二是哲学家由思辨所得的真实,三是神教者从 神契信仰中所得的真实,四是心(定)教者从静坐修养等所得的真实。

三、烦恼障净智所行真实──是指出世圣者以解脱智所证的真实,这又分为二 类:一是小乘圣者声闻及缘觉所证的我空真实,二是大乘圣者所证一分我空的真实 。

四、所知障净智所行真实──是指大乘圣者正遍知觉所证的法空真实,这又分 为二类:一是菩萨分证的法空真实,二是佛陀满证的法空真实。

佛教绝不武断,也绝不轻易地否定他人的真理,只是把各种真理,分成了类别 与等级,各还各的本来地位,各存各的应有价值。有一种外道的神教,动辄就是抹 煞异己者的一切价值,给予一个魔鬼的帽子戴上,佛教绝不会如此的独断。以上所 举的四种真实,在佛教徒的心目中,可以承认它们都是真理,只是有著高下轻重的分别而已。

事实上,世间所谓的真理中,常识的真理是最最经不起考验的,古代常识的真 理,到了后代,往往就成了笑话,甲地常识的真理,到了乙地,往往竟成了趣谈; 至于学者发明的真理,无论从化验中得来也好,从推理中得来也好,从神契的神秘 经验中得来也好,从修练身心调息静坐中得来也好,可能有部分是真理,但总是出 于暂有的、幻有的、局部的、假设的,而不是永恒不变的。

佛教的真理,是我空及法空以后所得的结果,我空了,烦恼障断除,法空了, 所知障断除。我空之后即解脱生死,法空之后即不住涅盘。「金刚经」所说:「无 我相、无人相、无众生相、无寿者相」,便是说明我空的境界;「烦恼即菩提(正 觉),生死即涅盘(寂灭)」,便是说明法空的境界,非空非有,不落两边的中道 妙理,也只有证了法空之后的人才能亲自实证。

佛教的最后真理──证得二空究竟的真理,不在世间法中,已无名言可说,所 谓「离名言相,离心缘相」,便是究竟真理,勉强给它标出名目,叫做一真法界或 真如理体。但是,佛教的究竟真理,虽然无可名状,它却并未离开世间万象,世间 万象的某一象也都是究竟真理的一部分。因此,禅宗惠能大师说:「佛法在世间, 不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角」。佛教的目的讲空,是空去我执的烦恼障 及法执的所知障,并不是要否定世间的万象。佛教的真理是在一个觉字,唯有自觉 才能了生死,唯有自觉觉他才能度众生,唯有觉行圆满才能成佛。

§和尚、尼姑、居士是甚么?

对于和尚、尼姑、居士,这三种名称的本意,能够清楚的人,恐怕不会太多, 虽然这已是非常通俗的名词。

和尚一词,在中国人的观念中,正像出家人的身分一样:「上共君王并座,下 与乞丐同行」。既是尊贵的,也是卑贱的。大丛林的一寺之主,称为方丈和尚,该 是多么的尊严;乡愚唯恐生儿不育,也给取名叫做和尚,把和尚一词,看作阿毛阿 狗同例,该是何等的下贱!

和尚是甚么意思呢?一般人的解释是「和中最上」,或者是「以和为尚」,因 为佛教的出家人,要过「六和敬」的僧团生活,那就是:戒和同修、见和同解、利 和同均、身和同住、口和无诤、意和同悦,这又称为「六和合」。所以他们的解释 ,似乎也有理由。
但是,当我们追根寻源,找出了「和尚」的出发点时,上面这一解释,就要不 攻自破了。

和尚一词,纯由于西域语言的音转而来,在印度,通称世俗间的博士为「乌邪 」,到了于阗国则称和社或和□(Khosha),到了中国则译成了和尚(见寄归传及 秘藏记本)。所以在印度的外道也有和尚及和尚尼的(杂阿含卷九.二五三及二五 五等)。

可见和尚一词,并非佛教的专有名词,但在佛教,确有它的根据,佛教的律藏 ,称剃度师及传戒师为邬波驮耶( Upadhyaya),「和□」一词,就是根据这个而 来,「和尚」一词,更是汉文的讹误,最早见于汉文中的,可能是石勒崇信佛图澄 而号佛图澄为「大和尚」。

但在律中往往不用和尚,而用「和上」以别于流俗的讹误,因为,依照邬波驮 耶的原意,应当译为亲教师,也唯有受了比丘戒十年以上,并且熟知比丘及比丘尼 的二部大律之后,才有资格为人剃度、为人授戒、而被称为邬波驮耶。这既不同于 印度俗称博士的乌邪,更不同于中国误传的和尚──老僧是老和尚,小沙弥是小和 尚,乃至阿毛阿狗恐怕长不大,也可取名叫和尚。

在佛教的律制中,初出家的,叫做沙弥(意思是勤加策励,息恶行慈),生年 满二十岁,受了比丘戒,称为比丘(意思是乞士──上乞佛法,下乞饮食。中国人 误传为「德比孔丘,故称比丘」,那也是笑话)。受了比丘戒的五年之内,不得做 出家同道之师;五年之后,若已通晓戒律,始可以所学的特长作师,称为轨范师, 梵语叫做阿□梨耶,受人依止,教人习诵;到了十年之后,可作亲教师;到了二十 年之后,称为上座;到了五十年以上,称为耆宿长老。

可见,中国对和尚一词的运用,实在是不伦不类不合佛制的。

「尼姑」一词,也是中国人的俗称,并不合乎佛制的要求,所谓尼姑,是指佛 教的出家女性。

本来,印度以尼(ni)音,代表女性,有尊贵的意思,不限佛教的出家女性所 专用。佛教的出家女性,小的叫沙弥尼,大的叫比丘尼,意思是女沙弥及女比丘。

到了中国,每以未嫁的处女称为姑,故将佛教的沙弥尼及比丘尼称为尼姑,并 没有侮辱的意思,所以在传灯录中,佛门大德尝以师姑称尼姑;但到明朝陶宗仪的 辍耕录中,以尼姑列为三姑六婆之一,那就有轻贱的意思了。因此,晚近以来,尼 众姊妹们很不愿意人家当面称她们为尼姑。

根据梵文,尼即女音,加上姑字,即成女姑,以文训义,根本不通,女别于男 ,既有女姑,难道尚有男姑不成?如果一定要称为姑,那该有个比例:女道士称为 道姑,打卦女称卦姑,女比丘当称为佛姑;同时,耶教的女修士,中国人也该称她 们为耶姑,否则,就有厚此薄彼之嫌了。
「居士」一词,也非佛教的专有,在中国的礼记中就已有了「居士锦带」一语 ,那是指的为道为艺的处士,含有隐士的意义。

在印度,居士也不是出于佛教所创,梵语称居士为「迦罗越」,不论信不信佛 教,凡是居家之士,便可称为居士。

佛教对在家信徒尊称为居士的由来,大概是出源于维摩诘经,维摩诘共有四个 尊称;方便品称为长者,文殊问疾品称为上人及大士,菩萨品等则称为居士。因据 罗什、智者、玄奘等大师的解释,维摩诘是东方阿ㄔㄨ\佛国的一生补处菩萨,示现在家相化度众生,所以用居士一词称在家的佛教徒,也含有尊为大菩萨的意味在内了。

可见,一个名副其实的居士,便该是一位大乘的菩萨,决不是带有灰色气氛的 处士或隐士。

然在长阿含经中,唯将四大阶级的第三阶级吠舍种称为居士,并将轮王的主藏 (财货)大臣,称为居士宝,那末居士者,相当于商人、经理或者是实业家了。

  转载注:「阿ㄔㄨ\佛国」的「ㄔㄨ\」应为「门」内三个「人」

§禅师、律师、法师是甚么?

在有部毗奈耶杂事卷一三中,比丘分为经师、律师、论师、法师、禅师,一共 五类。长于诵经的为经师,长于持律的为律师,长于论义的为论师,长于说法的为 法师。长于修禅的为禅师。但在中国的佛教中,经师与论师,未能成为显著的类别 ,律师、法师及禅师,倒是风行了下来。

禅师,本来是指修禅的比丘,所以,三德指归卷一说:「修心静虑曰禅师」。 但在中国,有两种用法,一是君王对于比丘的褒赏,比如陈宣帝大建元年,尊崇南 岳慧思和尚为大禅师;又如唐中宗神龙二年,赐神秀和尚以大通禅师之□号。另一 是后来的禅僧对于前辈称为禅师。到了后来,凡是禅门的比丘,只要略具名气,均 被称为禅师了。

律师,是指善解戒律的比丘,学戒、持戒,并且善于解释处理以及解答有关戒 律中的各种问题者,才可称为律师,律师在佛教中的地位,相当于法律学者、法官 、大法官,一般的比丘、比丘尼要求持戒不犯,未必通晓全部的律藏。所以,比丘 如要做一个名副其实的律师,实在不简单。

法师,是指善于学法并也善于说法的人,这在一般的观念中,以为法师是指的 比丘,其实不然,佛典中对于法师的运用,非常宽泛,并不限于僧人,比如法华经 序品中说:「常修梵行,皆为法师」。三德指归卷一说:「精通经论曰法师」。因 明大疏上说:「言法师者,行法之师也」。又有说以佛法自师并以佛法师人者称为 法师。因此,在家的居士也有被称为法师的资格,甚至善于说法的畜类如野干(似 狐而小),也对天帝自称为法师。基于这一理由,道教受了佛教的影响,也称善于 符□的道士为法师;于晚近成立的理教,也受佛教的影响,把他们的教士称为法师 ,可见,法师一词,并不是佛教比丘的专用称谓了。

根据佛制的要求,我以为:佛教的出家人对俗人自称,应一律用比丘(沙弥) 或比丘尼(沙弥尼),或用沙门;在家信徒称出家人,一律用阿□梨(或称师父) ,居士自称则一律用弟子,不愿者,即仅用姓名,有用学人自称者,但照经义,那 是初二三果的圣者;出家人称出家人,长老则用长老,上座则用上座,平辈则互以 尊者或亲切一些用某兄某师来称呼对方,佛世的比丘之间,均可称姓道名;比丘对 于尼众可以称为姊妹,尼众自称长老上座,可比照比丘的用法,平辈则互以姊妹相称;教外人称比丘及比丘尼,自可由其随俗。如果比丘而确有禅师、律师、法师的 资格,当然可以接受教内外的名副其实的称呼,否则,像今天的佛教界,凡是僧尼 ,不论程度资质的高下,一律被称为法师,实在不合要求。

§罗汉、菩萨、佛陀是甚么?

是的,许多人对于罗汉、菩萨、佛陀的意义,不能明确的了解,甚至信佛多年 的佛教徒们,也有捉摸不清之感。

佛教的法门,照北传系统的看法,有大乘与小乘之分,小乘是专修解脱道的, 大乘是修菩萨道的。菩萨道是人天道及解脱道的相加,也就是说,解脱生死而仍不 离生死,以便随类化度有缘的众生者,便是大乘的菩萨道。

解脱道的最高果位是阿罗汉,简称罗汉,罗汉是小乘圣人,小乘的最高果位有 两种:一是声闻圣者,由于听闻佛法,从佛的言教而修四谛法(苦、集、灭、道) 及三十七菩提分而得解脱道的,那就是罗汉;一是生在无佛之世,自修十二因缘法 (无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死)而自悟解脱道, 自了生死的,那便称为缘觉或辟支迦佛。声闻与缘觉,同属于小乘,小乘分为声闻 乘与缘觉乘,所以又称小乘为二乘。这二乘是自求了生死,自求入涅盘的,他们绝 对厌离人天的生死道,所以不愿再来度众生,不能称为菩萨,也不能成佛。
如果要成佛,必须要行菩萨道,菩萨道的主要法门是六度法(布施──财施、 法施、无怖畏施,持戒──诸恶莫作众善奉行,忍辱──难忍能忍、难行能行,精 进──勇往直前、百折不挠,禅定──心摄一境、不动不摇,智慧──清明朗澈、 自照照人),三聚戒(无一净戒不持,无一善法不修,无一众生不度)。从最初发 最上心──大菩提心、慈悲心、空慧心,经过三大无数劫,便可达到成佛的目的。 大乘的菩萨道,只有菩萨所行,不共小乘,所以称为一乘。

人天道是为生到人间天上而修的善法,小乘道虽不贪恋人天道,也不否定人天 道的价值,小乘的解脱道乃是人天善法的升华超拔,人天善法也是菩萨一乘道的根 基。因此人乘及天乘的善法──五戒及十善,乃是二乘与一乘的共通善法,故称人 天善法为五乘(人、天、声闻、缘觉、菩萨)的共法。

小乘或二乘的解脱道,也是菩萨道的共通法门,菩萨不修解脱道,那便不是菩 萨道而仅属于人天道,所以小乘的解脱道称为三乘(声闻、缘觉、菩萨)的共法。

唯有菩萨道,才是大乘或一乘的不共法。

为了便于记忆,现将五乘区别列表如下:

┌人 乘┐
┌凡 夫─世 间 法┤ ├五乘共法─修五戒十善───┐
│ └天 乘┘ │
│ │
五 乘┤ ┌声闻乘┐ 四谛十二因缘 │
│ ┌出世间法┤ ├三乘共法─修 ├成佛之道
│ │ └缘觉乘┘ 三十七菩提分 │
└圣 人┤ │
│ │
└世出世间法─菩萨乘─一乘不共法─修六度三聚戒┘

从这一表上,我们便可知道菩萨道,虽称一乘法,但却是三乘共法与五乘共法 的汇归于一乘;小乘虽称三乘共法,但却是五乘共法的升华;五乘共法虽冠以五乘 二字,其实仅是人乘及天乘阶段的善法而已。(按以「五乘共法」「三乘共法」「 大乘不共法」,统摄一切佛法,开显由人而成佛的正道,乃是太虚大师的创见。)

人天乘是世间法,依旧是生死法,仍有生死的漏洞而不能航出生死的苦海,所 以又称世间法为有漏法;小乘虽是自了汉,但却已是不受生死的出世圣者,故而出世间法又被称为无漏法。

菩萨,有凡夫有圣人,菩萨共分十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙 觉的五十加两个阶位,十地以前的四十个阶位,全是凡夫,从初地以上的十二个阶 位,才是圣人,表中所列的菩萨,是指圣位说的,因为佛典中通常称的菩萨,如不 标明地前菩萨,也多是指的地上圣位菩萨。

小乘圣者不求成佛,但求入于涅盘,涅盘的境界,从本质上说,大小乘是一样 的,不过小乘入于涅盘之后便安住于涅盘了,不再度众生了,大乘的涅盘是虽入涅 盘而不即住于涅盘,并以生死也是涅盘的同一体性,所以称为「生死即涅盘」,所 以称为「无住处涅盘」,这是大乘圣者的境界。

小乘涅盘,是由断了我执──烦恼障而得,所以小乘的罗汉,若从解脱道的境 界上说,相当于大乘的第七地或第八地菩萨。菩萨道的圣者,是由断了法执──所 知障及我执──烦恼障的各一分,而亲证真如法性的一分,进入初地阶位;从断烦 恼障的程度上说,罗汉同于七地或八地菩萨,从断所知障的程度上说,罗汉仅相当 于菩萨的第七信位。因为,断烦恼障(我空)即解脱生死,断所知障(法空)即不 离生死,解脱生死即入涅盘,不离生死即度众生,解脱是慧业,度生是福业,福慧双修是菩萨业,福慧圆满便是成佛。因此,若从度生的福业上说,罗汉仅同于初发心菩萨的第七个阶位,距离初地菩萨尚有三十三个阶位,在整个成佛之道的全程之 中,初地菩萨已经走了三分之一(第一无数劫已满),八地菩萨已经走了三分之二 (第二无数劫已满),十信菩萨尚在即将进入三大无数劫的预备阶段哩!
因此,如果罗汉要想成佛,必须回小乘向大乘,从第七信位上慢慢修起来。但 是罗汉入了涅盘之后,短时间内很难回小向大,所以修了小乘道,几乎就跟佛道绝 了缘,于是,有的大乘经论,竟将小乘与外道相提并论而大肆贬斥。其实,如照法 华经的观点,真的阿罗汉,必定能够回小向大,法华会上的诸大比丘比丘尼,也多 是从小乘入大乘的阿罗汉。

回小向大也有两种人:一种是一向修的小乘道,如果再从罗汉位上回入大乘, 便得从大乘的七信位上起修大乘法;一种是曾经修过大乘法,后来退入小乘道的罗 汉位后再进大乘道,那就要连带他们先前修过的大乘位加起来算了,比如舍利弗在 往昔生中,已曾修道第七住的大乘位,后来退入小乘,证到罗汉果后再来进入大乘 一样。大致说来,如果先曾修习大乘法,退失之后再入大乘法,一念回心向上,即 可进入初住位,或曾经已有深厚的大乘基础,退失之后再入大乘,一念回心,即可 证入初地以上的菩萨圣位了。当然,罗汉回小向大,只是福业不够大乘的圣位,他们的慧业──解脱功用,决不会也连带著退入凡位的。
佛是佛陀的简称,佛陀的果位是菩萨道的究竟位,所以也可将佛陀称为究竟菩 萨;佛陀的果位也是解脱道的究竟位,故又可将佛陀称为究竟阿罗汉,阿罗汉有应 受人天供养而作人天福田的意思,因此,应供也是佛陀的十大德号之一。佛陀是自觉觉他觉满或无上正遍知觉的意思;菩萨是觉有情──自觉觉他或正遍知觉的意思 ;小乘的声闻缘觉,也都有正觉或自觉的意思;人天凡夫便是未得正觉的痴呆汉了 !现在且将五乘以其所得菩提(觉)的程度别列表如下:
┌人天凡夫──不 觉──轮回生死──有漏界

│小乘圣者──正 觉──自度生死┐
觉的差别─┤ │
│菩萨圣者──正 遍 知 觉──自度度他├─无漏界
│ │
└佛 陀──无上正遍知觉──功德圆满┘


另有一点,在中国传说中有关罗汉的生活形态,必须加以澄清。中国的佛教徒 们,由于发现中国的佛教史上,曾有寒山、拾得、丰干、布袋和尚等的傀异奇特;南泉斩猫、归宗断蛇等的大用现前;或有弄船江上,或有吊影崖岛,或有混迹市廛 ,或有张弓舞叉,或有学女人而戏拜,或有取肥肉而大嚼──禅宗的不存规则的超 佛越祖的作风。因此而往往把懒惰肮脏不修边幅不守律仪的出家人,称为罗汉型, 视为罗汉化现,中国的佛教绘画及雕塑中,也就把罗汉的圣像,表现得仪态乖张, 衣履不整,或者是暴牙裂嘴,面目可憎。(注十六)

事实上,我们从小乘经律中所见到的罗汉生活,乃是最重律仪的,只有六群比 丘(僧中的捣蛋鬼),才会像中国传说中的罗汉那样。这种歪曲观念如不纠正,实 在是对罗汉的大侮辱。

相反地,中国人心目中的菩萨,倒是垂眉低目,璎珞披戴,庄严万状的。其实 呀!菩萨的报身固然是庄严的天人相,菩萨的化身为了随类应化,也随机摄化,往 往化成各色各类的身分。所以,中国人说的罗汉型,实在说成化身的菩萨比较妥当 。罗汉必是出家的僧尼,僧尼是佛法的住持者,也是佛法的表徵者,罗汉不可随随 便便,否则即有碍佛教的声誉;菩萨没有固定的身分,目的是开化众生,并不要求 众生知道他是菩萨,菩萨固可以示现福德庄严的天人相,如有必要,往往也化身为外道屠夫乃至魔王,纵然如此,也不致于损及佛法的声誉。

可见,中国的佛徒们,该把这个歪曲的观念,纠正过来了。

注十六:(一)康未京兆虾子和上,印心润山而混迹闽中,沿江岸拾虾蚬以充食,暮卧白马庙纸钱中。
   五代梁世有布袋和上在四明奉化,其袋中藏有□木履鱼饭、菜肉 瓦石等物。以上均见佛祖统纪卷四十二(大正藏四十九册三九○页 )。
(二)宋真宗时,婺州沙门志蒙徐氏,衣锦衣,喜食猪头,言人灾祥无不 验,呼人为小舅,自号曰徐姐夫,坐化时遗言吾是定光佛。奉其真 身,祈祷神应不歇,世目之猪头和上──佛祖统纪卷四十四(大正藏四十九册四○三页)。
(三)南北朝时有宝志大士,跣足锦袍,以剪、尺、镜、拂、柱杖、头负 之而行,儿童见者哗逐之,或微索酒,或屡日不食,尝遇食□鱼者 ,从求之,食吐水中皆成活鱼。参阅佛祖统纪卷三六(大正藏四十 九册三四六页)。

(注:此处删除第七十问)
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附 注

注 一:增一阿含卷六利养品:有一婆罗门劝佛至孙陀罗江侧沐浴除罪,佛以不与 取、杀生、妄语、心等告之洗罪。

注 二:易经观卦之疏云:「微妙无方,理不可知,目不可见,不知所以然而然,谓之神道。」

易经观卦云:「观天之神道而四时不惑,圣人以神道设教而天下服矣。」

注 三:佛祖统纪卷十五有朋法师传:「湖人薛氏妇早丧不得脱,其家斋千僧诵金 刚般若,请(朋)师演说经旨。妇凭语曰:「谢翁婆一卷经今得解脱。」
    翁问:「千僧同诵,何言一卷?」答曰:「朋法师所诵者,盖师诵时不接世语,兼解义为胜也。」

注 四:「佛如医王,能治一切诸烦恼病,能救一切生死大苦。」(华严经入法界 品三十九之十六)

注 五:参阅佛祖统纪卷三十三法门光显志「寓钱」条(大正藏四十九册三二三页)。

注 六:参阅佛祖统纪卷三十(大正藏四九册三○○~三○一页)弥勒年代亦有异说。

注 七:劫与三世劫的千佛。时间参看佛祖统纪卷三○(大正藏四九册二九七~三○二页)。

注 八:阿僧只为华严经中百二十四个大数的第一○五个。若以万万为亿,万亿为兆,则一阿僧只相等于一千万万万万万万万万兆,又各为无央数。

注 九:世界观参阅佛祖统纪卷三十一「世界名体志」。

注 十:佛祖统纪卷三十五(大正藏四十九册三三六页)司马君实注扬雄之性善恶混,亦谓孟荀各得性之一面。

注十一:禅宗的五家七宗的派别,不是理论的,乃就吾人所禀自然之理解,对禅所发挥之态度而言耳。故性质温和者其言和,性质烈者其言峻,因其发言之和峻,禅风因之而变,其禅风之相异,即禅之派别相异。故禅宗之派别在教理的区别上不若华严天台之明皙也。

注十二:宗密禅师,禅源诸诠集都序曰:「故三乘学人,欲求圣道必须修禅,离此无门,离此无路,至于念佛求生净土,亦需修十六禅观,及念佛三昧,般舟三昧。」「禅则有浅有深,阶级殊等,谓带异计,欣上厌下而修者,是外道禅。正信因果,亦以欣厌而修者,是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者,是小乘禅。悟我法二空所显理而修者,是大乘禅。若顿悟自心本来清净元无烦恼,无漏智性,本自具足,此心即佛,毕竟无异,依此而修者,是最上乘禅,亦名如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧。」

注十三:十诵律卷三八佛言:「从今为破外道故,诵读外道书。」根本杂事卷六佛说:「不应愚痴,少慧不分明者令习外书,自知明慧多闻,强识能催外道 ,方可学习。」「当占三时,每于二时佛经,一时习外典。」「于日初分及以中后,可读佛经,待至晚时,应披外典。」

注十四:印度的佛梵相融:「在佛教不但融摄三明之哲理,且将融摄阿阖婆吠陀之秘咒,吠檀多之学者,亦将融佛于梵,以释迦为神之化身矣。」印度之佛 教二○七页)

注十五:通事舍人刘勰雅为(昭明)太子所重,凡寺塔碑碣,皆其所述(石城石像碑见存),深大同四年求出家,武帝赐名慧地──佛祖统纪卷三十七(大 正藏四十九册三五一页)

注十六:(一)康未京兆虾子和上,印心润山而混迹闽中,沿江岸拾虾蚬以充食,暮卧白马庙纸钱中。
      五代梁世有布袋和上在四明奉化,其袋中藏有□木履鱼饭、菜肉 瓦石等物。以上均见佛祖统纪卷四十二(大正藏四十九册三九○页 )。
(二)宋真宗时,婺州沙门志蒙徐氏,衣锦衣,喜食猪头,言人灾祥无不 验,呼人为小舅,自号曰徐姐夫,坐化时遗言吾是定光佛。奉其真 身,祈祷神应不歇,世目之猪头和上──佛祖统纪卷四十四(大正
藏四十九册四○三页)。
(三)南北朝时有宝志大士,跣足锦袍,以剪、尺、镜、拂、柱杖、头负之而行,儿童见者哗逐之,或微索酒,或屡日不食,尝遇食□鱼者 ,从求之,食吐水中皆成活鱼。参阅佛祖统纪卷三六(大正藏四十 九册三四六页)。
注十七:乌克德H. S. Olcott与H. P. Blavatsky 夫人同于西元一八八○年自美国到锡兰纠弹英人之专横而维护佛教。

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著作者/释圣严

回向偈

愿以此功德 庄严佛净土
上报四重恩 下济三涂苦
若有见闻者 悉发菩提心
尽此一报身 同生极乐国

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