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第四选

-0001-11-30 771 报道:佛教天地
  佛法的不共理则──因缘:《□帝经》(二O一)(一)经文大意:
  有一次,佛陀游化到舍卫国,在胜林给孤独园。
  当时有一位鸡和哆的儿子,名叫□帝的比丘,有了这样的错误观念(恶见):
  「我知世尊说如是法:今此识,往生不更异。」
  同修的比丘们,规劝他说:
  「汝莫作是说,莫诬谤世尊。」「今此识,因缘故起,世尊无量方便说:识因缘故起,有缘而生,无缘则灭。」
  然而,□帝比丘仍然再三强硬地坚持己见。比丘们无法使□帝比丘舍此恶见,于是就去禀告佛陀。
  佛陀当面确认□帝比丘是这么认为的,然后又澄清□帝比丘所说的识 ,指的是什么。□帝比丘回答说:
  「谓此识说,觉,作、教作,起、等起,谓彼作善恶业而受报也。」
  于是佛陀当面呵责□帝比丘,说他是愚疑人,并且赞叹比丘们说:
  「善哉!善哉!诸比丘,汝等知我如是说法,所以者何?我亦如是说:识因缘故起,我说识因缘故起。识有缘则生,无缘则灭,识随所缘生,即彼缘,说缘眼、色生识,生识已说眼识。如是耳、鼻、舌、身、意法生识,生识已说意识。犹若如火,随所缘生,即彼缘,说缘木生火,说木火也;缘草粪聚火,说草粪聚火。如是,识随所缘生。」
  「若汝等如是知、如是见,谓我此见如是清净,不著彼、不惜彼、不守彼,欲令舍者,汝等知我长夜说筏喻法,知已,所塞流开耶?」比丘答曰:「唯然!世尊。」
  佛陀接著又问,如果有异教徒(异学)来问,这样清净的见解,有什么意义?有什么用处?有什么功德?那么,应该怎么回答呢?比丘答曰:
  「我等当如是答:诸贤!为厌义,为无欲义,为见知如真义故。」
  佛陀赞叹这样的回答,并且接著说:
  「所以者何?此所说观:一曰抟食□细,二曰更乐(触),三曰意念,四曰识也。此四食何因?何习?从何而生?由何而有耶?」
  「彼四食者,因爱;习爱,从爱而生;由爱而有也。」
  「爱者,因觉(受);习觉,从觉而生;由觉而有也。」
  「觉者,因更乐(触);习更乐,从更乐而生;由更乐而有也。」
  「更乐者,因六处;习六处,从六处而生;由六处而有也。」
  「六处者,因名色;习名色,从名色而生;由名色而有也。」
  「名色者,因识;习识,从识而生;由识而有也。」
  「识者,因行;习行,从行而生;由行而有也。」
  「行者,因无明;习无明,从无明而生;由无明而有也。」
  「缘『无明』有『行』,缘『行』有『识』,缘『识』有『名色』,缘『名色』有『六处』,缘『六处』有『更乐』,缘『更乐』有『觉(受)』,缘『觉』有『爱』,缘『爱』有『受(取)』,缘『受』有『有』,缘『有』有『生』,缘『生』有『老死、愁戚、啼哭、忧苦、懊恼』,如是,此等大苦阴生。」
  「无明灭则行灭,行灭则识灭,识灭则名色灭,名色灭则六处灭,六处灭则更乐灭,更乐灭则觉灭,觉灭则爱灭,爱灭则受灭,受灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老死灭;愁戚、啼哭、忧苦、懊恼可得灭,如是此淳大苦阴灭。」
  「若汝等如是知、如是见,汝等颇于过去作是念:我过去时有,我过、去时无;云何过去时有?何由过去时有耶?」
  「汝等颇于未来作是念:我未来当有,我未来当无;云何未来有?何由未来有耶?」
  「汝等颇于内有疑惑:此云何?此何等?此众生从何所来?趣至何处?何因已有?何因当有耶?」
  「汝等颇故杀父、母,害弟子阿罗诃,破坏圣众,恶意向佛,出如来血耶?」
  「汝等颇故犯戒,舍戒、罢道耶?」
  「汝等颇舍此,更求外尊,求福田耶?」
  「汝等颇作沙门梵志,如是说:诸尊!可知则知,可见则见耶?」
  「汝等颇吉祥为清净耶?」
  「汝等颇为诸沙门梵志,吉祥相应,诸见杂苦、杂之(毒)、杂烦热、杂懊恼,彼是真实耶?」
  「汝等颇身生疹患,生甚重苦,乃至命欲断,舍此更求外,颇有沙门梵志持一句咒、二句、三句、四句、多句、百句,持此咒令脱我苦,是谓苦习(集),苦,得苦尽耶?」
  「汝等颇受八有耶?」
  「汝等颇如是说:我等恭敬沙门、敬重沙门,沙门瞿昙是我尊师耶?」
  比丘答曰:「不也!世尊。」
  「复次,三事合会,入于母胎:父母聚集一处、母满精堪耐、香(生)阴已至。三事合会,入于母胎,母胎或持九月、十月更生。」「彼于后时,诸根转大,根转成就。」「彼眼见色,乐著好色,憎恶恶色,」「如是耳、鼻、舌、身、意知法,乐著好法,憎恶恶法,不立身念,少心,心解脱、慧解脱不知如真,所生恶不善法不灭尽无余,不败坏无余。彼如是随憎、不憎所受觉(受),或乐、或苦、或不苦不乐。」「彼乐彼觉,求、著、受彼觉已,若乐觉者是为受(取),彼缘受有『有』,缘『有』有生,缘生有老死、愁戚、啼哭、忧苦、懊恼,如是,此淳大苦阴生。比丘!非为具足爱所系相续,如□帝比丘鸡和哆子耶?」
  「若时,如来出世,无所著、等正觉、明行成为、善逝、世间解、无上士、道法御、天人师,号佛、众佑,彼眼见色,于好色而不乐著,于恶色而不憎恶,」「如是耳、鼻、舌、身、意知法,不著好法,不恶恶法,立身念,无量心,心解脱、慧解脱知如真,所生恶不善法灭尽无余,败坏无余。彼如是减憎、不憎所受觉(受),或乐、或苦、或不苦不乐。」「彼不乐彼觉,不求、不著、不受彼觉已,若乐觉者彼便灭,乐灭则受灭,受灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老死灭,愁戚、啼哭、忧苦、懊恼可得灭,如是,此淳大苦阴灭。比丘!非为具足爱尽解脱耶?」
  比丘答曰:「如是!世尊,具足爱尽解脱也。」
  是故,此经称「爱尽解脱」。
  (二)论述
  □帝比丘所说的「识」,就是一般所说的「神识」;或者是通俗观念中的「灵魂」,□帝比丘以「说」、「觉」、「作」、「教作」,「起」、「等起」等来形容,这是从其功能性来说的,其实都是在指「识」。「说」,可以理解为「意念的表达」;「觉」,可以理解为「觉知」;「作」,可以理解为「行为」;「教作」则可以是「行为的推动意志」;「起」,可以理解为「生起」,特别是指一个新生命的和合生起。(依《望月》三六四八中的解说,「起」为「中有」的异名,不过「中有」的说法,恐怕是在《中阿含经》集成以后,才出现的吧!)「等起」,《望月》三八四八下的解说,就是指「意」,因为「意」能引发「身」、「口」二业,「身」、「口」二业随著「意」而几乎同时生起,故称「等起」。(印顺法师在《辨法法性论讲记》第七二页说:「先如此,后如此,如生死不得解脱,以后还是如此,这名为『等起』。」也可以参考。)末后,□帝比丘总结的说,他所说的「识」,就是那个能为善造恶,并且接受业报的主体,并且认为这个「识」,是在轮回生死(往生)的变化中,可以一直保持著不变(不更异)的真实部份。这样的观点,就是所谓的「常见」,和《杂·一O四》中,焰摩迦比丘认为「漏尽阿罗汉身坏命终,更无所有」的「断见」,正是人们所常犯两个极端错误的邪见。
  在《杂·二六二》中,阿难告诉阐陀比丘说:「我亲从佛闻,教摩诃迦旃延:『世人颠倒,依于两边:若有、若无。』」这里所说的「有」,就是指:以为生命中存在著某种「不会改变」的部份,也就是「常见」,正如□帝比丘的观念。所说的「无」,就是否定生命「因缘相续」现象的「断见」,如焰摩迦比丘的观念。然而,佛陀所悟见的真理却是:「如实正观世间(指五蕴、六处的身、心,参考《杂·二三O、二三三》)集者,则不生世间无见;如实正观世间灭,则不生世间有见。迦旃延!如来离于二边(常见、断见),说中道:所谓此有故彼有,此生故彼生,谓缘无 明有行,乃至生、老、病、死,忧、悲、恼、苦集。所谓此无故彼无,此灭故彼灭,谓无明灭则行灭,乃至生、老、病、死,忧、悲、恼、苦灭。」「集」,就是因缘的聚集。五受蕴(杂染的生命)的集,就是指生命的「流转」(或者,也可以通俗地说是「轮回」、「往生」)。「灭」,就、是因缘的消散。五受蕴的灭,就是指生死轮回(异阴相续)的「止息」(、或者,也可以说是「解脱」、「涅盘」)。
  频□娑逻王迎佛经》(六二)中,描述佛陀为频□娑逻王说五蕴是生灭(无常)法:「犹如大雨时,水上之泡,或生或灭。」接著又说,如果能有这样的觉悟,就「不著、不计、不染、不住、不乐」色、受、想、行、识是「我」,不但当下如此,未来也如此。生命中,真的是找不到一个不变的核心「我」,在流转生、死的。这样的事实,让您感到一无所有的害怕吗?让您困惑了吗?在佛陀说法的当时,听众中就有摩竭陀人,在心中这么想:「若使色、觉、想、行、识无常,谁活?谁受苦乐?」或许我们还要问:是谁在修行?修行还有意义吗?然而,佛陀的回应却是:「愚疑凡夫不有所闻,见我是我而著于我,但无我、无我所,空我、空我所。法生则生,法灭则灭,皆由因缘合会生苦,若无因缘,诸苦便灭。众生因缘会相连续,则生诸法。如来见众生相连续生已,便作是说:有生有死。」说众生生、死流转,为恶受恶报,生恶处、地狱;为善受善报,生善处、天上,都是依据「因缘相续」的规律脉络来说的,而并不表示其中有一个不变的「我」。所以佛陀接著说:「我知彼(生死流转;善恶业报)如是,然不语彼:此是我,为能觉、能语,作、教作,起、教起,谓彼彼处受善恶业报。」很明显地,佛陀不说生命中有一个「我」,主导著意见的表达;觉知;行为以及行为的推动意志;或是一个能入母胎的「香阴」、意念,在承受著善恶业报的,正好否定了□帝比丘的说法。佛陀只一贯地说:「因此生彼,若无此因,便不生彼;因此有彼,若此灭者,彼便灭也。所谓缘无明行,乃至缘生有老死;若无明灭,则行便灭,乃至生灭则老死灭。」
  彻底地破除「我」的执著,佛陀形容这样的人说是:「无量、不可计、无限得息寂。若舍此五阴已,则不更受阴也。」──《频□娑逻王迎佛经》(六二)《杂.一O五》也说:「诸慢(我慢)断故,身坏命终,更不相续。如是弟子,我不说彼舍此阴已,生彼彼处。所以者何?无因缘可记说故。欲令我记说者,当记说:彼断诸爱欲,永离有结,正意解脱,究竟苦边。」佛陀对这样的生命现象,举了两个譬喻,如《分别六界经》(一六二)说:「譬如燃灯,因油因炷。彼若无人更增益油,亦不续炷,是为前已灭讫,后不相续,无所复受,是谓第一正慧,成就第一真谛处。」《杂.九六二》说:「于一切见,一切受,一切生,一切我、我所见,我慢,系著,使,断灭、寂静、清凉、真实,如是等解脱,生者不然,不生亦不然。犹如有人于汝前然火,薪草因缘故然。若不增薪,火则永灭,不复更起,东方、南方、西方、北方去者,是则不然。色、受、想、行、识已断,已知,断其根本,如截多罗树头,无复生分,于未来世永不复起。若至东方、南方、西方、北方,是则不然,甚深广大,无量无数,永灭。」断除了对自我最细微的爱──「我慢」的生命,正如同没有人添油续炷的油灯;没有人添增薪草的火,阴、阴相续的爱染止息了,真的是没有因缘可以记说,要往生何处了。
  那么,杂染的生命,又是怎么流转的呢?经中说,是因为「父母的聚合」(性交)、「母满精堪耐」(精、卵健康)、「香阴已至」等三个因缘的和合,而入于母胎的。三个因缘后面,又都各有一连串无数的因缘聚集,才能成就的,是因缘相依的,是无常的,是没有主宰者的。其中「香阴」,就是指对生命的执取,受「爱染力」(业力)推动的「识」,人们最容易将之误以为就是「我」了。其实,这这一部份也还是因缘和合,一直在改变著的,怎么可以说这才是「我的原貌」呢?即使在日常生活中,我们的一举一动,甚至于心中抽象的一个想法、一个愿望、是非观念、喜怒哀乐、::的形成,哪一个不是因缘和合的呢?哪里不是变化无常的呢 ?哪里分离得出一个「我」呢?
  《杂.三九》中说:「彼五种子者,譬取阴俱识。地界者,譬四识住。水界者,譬贪喜四取攀缘识住。何等为四?于色中识住,攀缘色,贪喜润泽,生长增广;于受、想、行中识住,攀缘受、想、行,贪喜润泽,生长增广。」这是以「种子」比喻作「识」;以「土地」比喻「色、受、想、行」等,「识」所攀缘依住(生存)的四个地方;以「水」比喻「贪喜」(爱染)。我们知道,在我们的生活环境中,当种子撒入土地中,加上水的润泽,便会发芽生长。同样的,「识」在「贪爱」的推动下,到处找 机会(攀缘)于色、受、想、行中生长。所以「十二缘起」中说,「识缘名(受、想、行的总称)、色」。然而在《大因经》(九七)中,除了说:「缘识故,则有名、色。」外,接著又说:「当知所谓缘名、色有识。」也就是说,在生命的现象中,「识」与「名」、「色」都不可能单独存在,是必须相互依存的,想要将「识」(或者「名」、「色」)单独切割出来,是事实上的不存在。正如《杂.二八八》中,「三芦鼎立」的譬喻:「譬如三芦,立于空地,展转相依,而得竖立。若去其一,二亦不立。若去其二,一亦不立。识缘名色,亦复如是,展转相依,而得生长。」所以,经中说:「识有缘则生,无缘则灭,识随所缘生,即彼缘,说缘眼、色生识,生识已说眼识。」识,必须在六根中生长。在六根中生长的识,因为具有不同的功能,而被赋予不同的名称。
  因为是缘起的,所以因缘条件都具足了,才能存在。因为是缘起的,一切决定于因缘,连因缘都决定于因缘,因而一切都随著因缘而变化,表现著「无常」的现象,不会有能够单独存在、永恒存在的生命,一切都在变迁中(诸行无常),都是相互依存,而没有所谓的主宰与支配的。同样的道理,在我们五蕴和合的身、心中,也找不到有个不变的主体在运作。即使在从此世到彼世的流转中,也没有一个不变的真我,在生死轮回,一切都在随因缘条件变化的无常中,是「无我」的(诸法无我)。《度经》(一三)中,佛陀反对:人所为一切皆因「宿命造」、「尊佑造」、「无因无缘」等三种主张。这三种主张,是不符合缘起法「此有故彼有,此无故彼无」的理则的。「宿命造」,就是「宿命论」,认为一切都已经在一定的命运安排中了。这是只有约略地看到「此有故彼有」──流转(果报)的可能性,而没有能透彻地观察到流转的「集」,因此也就看不到「此无故彼无」──还灭的可能变化。「尊佑造」,就是认为存在一个宇宙初始的创造神,他创造了这个世界,是这个世界的主宰者,一切的作为,都在他的控制下。「无因无缘」,这是说,一切都是偶然生成的,没有规则脉络可循。如果这三种主张的任何一种,是事实的话,那么经中说:「作(造作;作为)以不作,都无欲(意欲)、无方便(精进)。」也就是说,不会有应、不应该做的事;善、恶没有差别,修行也没有用了。 彻底的主张缘起法,是佛教与其它宗教,在教义上最大的差异。缘起法的理则,就是「此有故彼有,此无故彼无」。也就是说,任何一件事、物的存在(当然,依佛法关切的重心,还是指五蕴、六处这个「世间」),都依赖著它存在的因缘条件,只要因缘条件有变化,或者消失了,那么,事、物就会跟著变化或消失。这个道理很像很简单,人们也或多或少能有这样的体会与经验,感觉上好像也不是什么特别艰深难懂的大道理。然而,要能在自己的身、心活动中;待人处事上彻底地实践、体证,实际上却又是那么地遥不可及。如《大因经》(九七)中,阿难说:「此缘起甚奇、极甚深,明亦甚深,然我观见:至浅至浅。」然而佛陀却立刻纠正说:「阿难!汝莫作是念:此缘起至浅至浅。所以者何?此缘起极甚深!明亦甚深!阿难,于此缘起不知如真,不见如实,不觉不达故,令彼众生如织机相锁,如蕴蔓草,多有稠乱,忽忽喧闹,从此世至彼世,往来不能出过生死。阿难,是故知此缘起极甚深!明亦甚深!」对缘起法在观念上不清楚(不觉),行为上不能随顺(不达)的结果,就只能在生死中打滚,这就是起极甚深」了。事实上,世事的因缘错综复杂,要能放得下自己的主观成见,作如实的观察明白,就已经很难了,更何 况是要能亲身体证随顺因缘,远离一切取著、爱染,而趣入涅盘呢!《杂·二九三》中也说:「此甚深处:所谓缘起。倍复甚深难见:所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅盘。」因为,在我们凡夫内心的深处,是多么根深蒂固地抗拒著缘起法啊!
  从∧第三选∨中,我们知道「爱」,是苦迫(五盛阴苦)的原因,「爱」的熄灭,就是苦迫的熄灭。也可以说:因为有爱染(此有),所以有苦迫的生命流转(彼有);因为爱染的灭除(此灭),所以止息了苦迫的生命流转(彼灭)。而本经更从长养生命的「四食」(四种食物,可以参考印顺法师著《佛法概论》∧第五章第一节∨)谈起,由四食的「集」──「爱」切入,进一步从「爱」溯源上推,细分出「受」↑「触」↑「六处」↑「名色」↑「识」↑「行」↑「无明」;往下推,分析出「取」↓「有」↓「生」↓「苦」(老、病、死,忧、悲、恼),共十二个相互依存的阶段,称为「缘起十二支」或「十二缘起」。《智经》(二三)中,尊者舍梨子在佛陀检证他是否已经证入阿罗汉果的答问中,略说觉(受)↓爱↓受(取)↓有↓生,而佛陀赞叹他已「深达法界」。所以,如果仅以「觉、爱、受、有、生」这五支,也还是足以分析生命苦迫流转的过程的。而尊者舍梨子末后又说:「我自于内,背而不向,『则诸爱尽』,无惊无怖,无疑无惑,行如是守护,如是守护已,不生不善漏。」也同样地表达了以「爱」,为止息苦迫关键地位的意思。
  经中所说缘起的十二支,是从六根对六尘的「乐著」、「憎恶」说起的。也就是说,是以当下烦恼(苦)的流转为对象来说明的。它显然是个完全封闭式的循环,无始无终。沉沦其中的凡夫(「具足爱所系相续」),当如何突破这样的封闭式循环,而脱离苦海呢?佛陀说「具足爱尽解脱」,显然是告诉我们,在缘起的十二支中,「爱」是这十二支相续系著的关键,所以应当从止息爱染,来突破这十二支的封闭循环,才能脱离这个苦海啊!
  建立了缘起这样正确(清净)的观念,做什么用呢?经中说,是为了「厌义」、「无欲义」,以及为了认清事实的真相(见、知如真义),而不要再沾沾自喜于觉得自己观念很正确、很好,又形成另一种的「爱染」与「执著」。也就是说:缘起观的功能与价值,还是在于帮助我们止息「爱染」!思惟因缘法,对烦恼、欲贪、镇恨的解除,常有很好的效果。当我们因得不到想要的东西,而处于不甘心或渴求的恼热时;当我们因得不到合理的对待,而处于愤愤不平的镇恨时;当我们因失去所爱,而悲伤不已时;当我们对不确定的未来,感到担忧时,思惟缘起法,将增强我们「承担」的能力,而且,更进一步地,能使我们逐渐获得苦迫的止息与清凉。思惟得愈深刻,将可以获得愈彻底的清凉。想一想,让人们悲欢离合、忧苦愁戚的事,哪一项不是因缘具足了,才产生的呢?哪里是人们情绪可 苦、集、灭、道)的思惟次第,会发现产生这些情绪的推动力量,常常是因为不能随顺因缘,充份地尊重因缘的执著。平时,对周遭逆境的多作比拟观察,多思惟缘起法,多作心理准备,将有助于减轻这样的执著。
  能对缘起有「如实知见」的人,经中说,就不会对「有」、「无」、「生命流转」等有疑惑(破「疑」),不会破戒、退失修道心,不会到处求神问卜、改运求福,不会浑浑沌沌、人云亦云,不会以吉祥为清净、不会以号称是吉祥,而却会引起苦迫的见解为真实,不会用持咒来解除自己的病痛(破除「戒禁取」结),不会有第八次的流转生死(即间接地指入初果的圣者),不会因尊师而轻法(依法不依人)。
  经文中,在佛陀呵责□帝比丘之后,与诸比丘间有一段问答:「真说,见耶?」「如来真说,见耶?」「如来灭已,所有真(说),彼亦灭法,见耶?」::语意不甚明确,无法清楚地解读。不过,略过此段,应该是不至于影响对整个经法味的把握的。
  在《阿含经》中,提到「十二缘起」的经,大约《杂阿含》中有四十一经,《中阿含》中有七经,《长阿含》中有二经,《增一阿含》中有六经。其中,《中阿含》《大因经》(九七)说:「当知所谓缘生有老死:阿难!若无生,鱼、鱼种,鸟、鸟种,蚊、蚊种,龙、龙种,神、神种,鬼、鬼种,天、天种,人、人种,阿难!彼彼众生随彼彼处,若无生,各各无生者,设使离生,当以老死耶?」很明显地,这里是以一期生命的出生,来解说「十二缘起」中的「生」的。又《杂·二九八》中说:「缘有生者,云何为生?若彼彼众生,彼彼身种类,一生超越和合出生,得阴、得界、得入处、得命根,是名为生。」《增·四九·五》(四三八)中也说:「彼云何名为因缘之法?所谓无明缘行,::有缘生,生缘死,死缘忧悲苦恼,不可称计。如是,成此五阴之身。::彼云何为生?等具出家(处)受诸有,得五阴,受诸入,是谓为生。」都表示了相同立场的解释。此外,「十二缘起」可以是涵盖了一期、一期生命流转现象的阐释,也可以从经中对「识缘名色」的解释看出来:如《大因经》(九七)中说:「当知所谓缘识有名、色。阿难!若识不入母胎者,有名、色成此身耶?」《长·一三》(《大缘方便经》)与《大因经》(九七)有相似的内容:「阿难!缘识有名、色,此为何意?若识不入母胎者,有名、色不?」
  经中另一类的解释,如《杂·二九八》中说:「云何为行?行有三种:身行、口行、意行。缘行识者,云何为识?谓六识身:眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。」《增·四九·五》(四三八)中说:「彼云何名为行?所谓行者有三种:云何为三?所谓身行、口行、意行,是谓为行。彼云何名为识?所谓六识身是也。云何为六?所谓眼、耳、鼻、舌、身、意识。」这类的解释,有可能是比较倾向于就当下的身、心状况来说的。又,从「六入」↓「触」↓「受」↓「爱」↓「取」↓「有」的这一部份,经中也大多倾向于以当下身、心的反应来作解释的。
  从生命流转的大环境来说,尚未解脱的凡夫,现在的染著,既受到过去染著的影响,也必然会影响著将来(薰习↓成性↓薰习)。所以,可以说,「十二缘起」所照顾的层面,不适合认为只是在说明当下烦恼、苦迫的流转而已。况且,从「此有故彼有」的缘起理则来看,也不适合忽略生命的三世流转,而排斥一期期生命三世流转的「十二缘起」说。当然,对于能够完全做到「不追悔过去,不欣乐将来,不染著现在」(请参考∧第五选∨)的解脱圣者来说,它们已经成功地突破了「十二缘起」无明、爱染的连环钩锁,自然也不必再用「十二缘起」来解释他们的身、心活动,更不必论「十二缘起」是适用于「三世」或「当下」了。
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