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第三节 阿毗达磨的思想体系

2002-06-25 448 报道:佛教天地
第三节 阿毗达磨的思想体系
  阿毗达磨与论母 「达磨」一词在佛教之前就已通用,而「阿毗达磨」(Abhidharma, abhidhamma)则是佛教的专有名词,阿含经中已经出现。在阿含中,阿毗达磨使用在「关于法的方面」,因此便形成了「对于法」、「对法」(法的研究)等意义。「阿毗」(abhi)有「向、对」的意思,同时也具有「超胜」的意思,因此就有将阿毗达磨解释为「胜法」的说法。在说一切有部,大多将阿毗达磨解释为「对法」,巴利上座部主要解释为「胜法」 。
总之,阿含经中已经可以看到研究释尊所说的「法」(这里应作「教法」),称为「阿毗达磨论义」(Abhidhamma-katha)。即广为搜集、分类佛语,或将它的意义化约为简单的术语,或反过来分析、广释它的意义。分析性的解释教法称为「分别」(vibhavga),释尊的体悟本来就具有这种性质,例如「中道」就有统二边为一的「总合」,和择中的「分析」;因此,《阿含经》中也有依法数和相应来整理教法的经典,也有分别、广解的经典。
《阿含经》被固定为「经藏」后,佛弟子对阿毗达磨的研究,逐渐组成和经藏不同的作品。这些作品汇集成「阿毗达磨藏」(Abhidharma-pitaka)。阿毗达磨,亦即「法的研究」,要务在于分别,即「法的简择」(dharma-pravicaya)和选出应研究的题目。这些研究的题目称为「论母」 (matrka, matika 摩怛理迦,本母);至于忆持这些论母的人,称为「持论母师」(Matikadhara)。说一切有部的论书中,无法明显地见到论母;巴利论书则以论母为中心而成立论书。七论中最早的《人施设论》(Puggalapabbatti),首先就以「说明指示论母」(matika-uddesa)为标题,举出蕴、处、界、谛、根、人六种「施设」(pabbatti)的题目。这些题目自然相当于论母。尤其在「人施设」里,对一人到十人举出许多论母,然后只就「人施设」,自一人起顺次解说(分别)。《舍利弗阿毗昙论》也是从卷一起,依序解说入品(十二处)、界品(十八界)、阴品(五蕴)、四圣谛品、根品,显示出和巴利《人施设论》的六施设内容相同的论母。不过《舍利弗阿毗昙论》中不称「论母」,而且从卷五〈根品〉(二十二根)到卷八〈人品〉之间,插入许多其它论题。亦即《舍利弗阿毗昙论》中也有相当于论母的作品,但似乎不称为论母。
巴利论藏的《法集论》(Dhammasavgani)中,首先举出三法二十种,二法百种「论的论母」(Abhidhamma-matika),次举二法四十二种「经的论母」(Suttantika-matika),然后解说这些论母,就完成了《法集论》。不知道巴利上座部根据什么原则整理这些论母,不过经的论母二法四十二种中,和长部第三十三《等诵经》(Samgitisuttanta)中的二法三十三种法数,有三十一种相同,顺序也差不多。因此《等诵经》的法数也许可视为论母的基础。《等诵经》相当于汉译《大集法门经》和长阿含的《众集经》,以本经为基础而构成有部的《集异门足论》。
巴利论藏中的《分别论》(Vibhavga)和《发趣论》(Patthana)也提到论母,可见巴利佛教中经常使用「论母」一语,上述的《舍利弗阿毗昙论》虽然举出论母,却不称为论母。同样在有部的「六足发智」中,似乎也不用「论母」一词。不过《集异门足论》和《法蕴足论》等确实以论母为根本,是以注释论母的形式而成立的论。因此在《顺正理论》卷一(大正二九,三三○中)中说明「摩怛理迦」(matrka),举四念处、四正勤等三十七道品等为首的法数为例,并说:「……及《集异门》、《法蕴》、《施设》,如是等类,一切总谓摩怛理迦」,已将这几部论视为论母。而且在《顺正理论》(大正二九?五九五中)中,说明十二分教的「论议」(upadewa),认为论议便是摩怛理迦,并将之与阿毗达磨等同视之譯注。《阿育王传》卷四(大正五十?一一三下)也以「摩得勒伽藏」表示论藏,内容则是四念处、四正勤等三十七道品为首的法数,和《顺正理论》的说法吻合。《阿育王经》卷六(大正五十?一五二上),《根本有部律杂事》卷四十(大正二四?四○八中),也有相同的记述。可见有部、根本有部都知道「论母」,三十七道品以代表论母而受重视,不过「六足.发智」的系统中,似乎采用「阿毗达磨」而不用「论母」一词;一般认为,《婆沙论》和《俱舍论》没有谈及论母,可能是这个缘故。
论母不只是法的论母,也有律的论母(Vinaya-matrka),巴利律不用,然而见于有部《萨婆多部毗尼摩得勒伽》十卷(Sarvastivada-Vinayamatrka),集录律的论母一事由经名可知。此外四分律系统的律释有《毗尼母经》八卷(Vinaya-matrka-sutra),「毗尼母」的意思就是律的论母。
因此,「论母」一词通行于达磨和毗尼中,达磨的「论母」发展后,消失在阿毗达磨藏中。而在有巴利七论中,还保存着「论母」的名称。一般人认为,在《舍利弗阿毗昙论》及有部的《六足发智》等,论母的名称都被删除,而以阿毗达磨一词代替。总之,对论母作语义的解释、注释、广说,接着便基于法的理解,逐渐发展出各自的学说;这种「法的研究」方式,便被称为「阿毗达磨」。阿毗达磨的「阿毗」(abhi)含有「在眼前」的意思,从面对法、对观法的层面,译为「对法」。但是「阿毗」也具有「胜」的意思,因此阿毗达磨也有「殊胜法」(胜法、无比法)的意思(Atthasalini 1,2 dhammatireka, dhammavisesattha, 《大毗婆沙论》卷一〈序〉),在这里面,主张阿毗达磨有凌驾达磨之势。《摩诃僧祇律》卷三十中也记载,「阿毗昙者,谓九部修多罗」,将阿毘达磨解释为胜法的意思,认为佛的教法便是阿毗达磨。
阿毗达磨此一研究法的特征,就是所谓的「分别」(vibhavga)。从各方面分析式地探讨问题,以便充分理解问题。佛音在《殊胜义论》一之三中,称此分别为「经分别」(suttanta-bhajaniya)、「论分别」(abhidhamma-bhajaniya)、「问答分别」(pabha-pucchakanaya)。有部也是从有见无见、有对无对、善不善无记、界系、有漏无漏、有寻有伺等各方面,分析式地说明诸法,称为「诸门分别」。
达磨与阿毗达磨 达磨 是佛陀所说的教法,佛陀的教法在处理现实的人类存在问题;因此,达磨便如实地显示现实人类的存在。但是现实人类的存在,是不断变化的「现象」,同时也是构成现象的「成分上的实在」。现象方面的现实表现为肉体、精神和外界等,这些都可以再分析成更细微的成分。例如肉体具有视觉、听觉、味觉,因为视觉与听觉的作用不同,所以存在的性质当然也不同;这种知觉能力称为「根」(indriya)。此外肉体可以分析式地理解为,是由眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等五根成立。「身根」就是触觉,指整个由肌肉构成的肉体。同样地,精神方面也可分析为判断、记忆、感情等,再仔细分析后,可以区分为许多心理作用,例如烦恼可分为贪、瞋、慢、疑、见等;此外还可以再分析出各种心理作用。并认为,由于这些心理作用的协调,心于是成立。因为爱与憎,贪与瞋,善与恶等,是互相矛盾的作用,所以把这些当做「心这个实体」的属性,是不合理的。因此有人认为,相信的作用与怀疑的作用、贪与瞋等种种心理作用,是个别独立的实体,想要在彼此协调之中,理解心的活动、变化。但是构成这种现象(自己存在的现实)的要素,就叫做「达磨」。阿毗达磨的达磨,也具有这种真实存在(现象方面的真实存在)的意思。其实这种意思的达磨,在部派佛教十分重要。
胜义有与世俗有 关于达磨的实在性,《俱舍论》卷二十二(大正二九.一一六中 Abhidharmakowabhasya p.334, ll. 1-2)中,把存在分为「胜义存在」(Paramartha-sat)和「世俗存在」(Samvrti-sat)(假有,施设有),胜义存在就是达磨 。例如:瓶子如果破了就没有了,这种存在称为世俗存在;布等东西也一样。人的存在是肉体、精神等各种成分的组合,所以也是世俗存在。相反的,假设瓶子是蓝色,这个「蓝」不因瓶子的毁坏而消失。把瓶子分割到最后的「极微」(paramanu),此时蓝色还是存在。像这样,自体不依他而存在的(svabhava 自性),就是「胜义存在」,称为「达磨」。同样地,「贪」这种心理作用也是不可再被分析的要素。而且,在心中具有引起贪念的能力,这种不能再分析的要素,就是胜义存在,就是达磨。称此为「持自性」(sa-svabhava),或「具实体者」(dravyatah sat, Abhidharmakowavyakhya p.524, l.29)。《中论》解释「自性」(svabhava)为「自己存在者」(svo bhavah)、「不被作者」(akrtrima),「不依他而存在者」(nirapeksa)(Prasannapada p. 262, ll.11-12)。也有定义为「能持自相故名为法」(svalaksanadharanad dharmah 《俱舍论》卷一,大正二九.一中。Abhidharmakowabhasya p.2, l. 9; atthano lakkhanam dharentiti dhamma. Visuddhimagga XV. 3, HOS. Vol. 41, p. 408, l. 17.)。所谓「自相」(svalaksana),例如蓝这种法的蓝色就是自相。相对于此,自性(svabhava)就是由极微所构成的「蓝」的存在者。总之,自性本身就是法,所以不能说「持自性者叫做法」。持法(自性)者为世俗有;没有自性,是持自相的,才是法。不过也有自性和自相不分的情况。
有为法与无为法 如上所述,法(达磨)在成分上是实在的,但在现象上则变化不息,是无常的。因此即使法是实在的,也有不是「永远实在」的情况;此时,法分为「有为法」(samskrta-dharma)和「无为法」(asmskrta-dharma)。常住的法是无为法(无法造作之法),无常的法是有为法。《阿含经》中已经可以见到有为法和无为法的分别,而到部派佛教时代才有完整的体系。无为法的代表是「涅盘」(nirvana, nibbana),涅盘是超越时间的实在,佛陀便是在开悟中,与此涅盘合而为一。有部称涅盘为「择灭」(pratisamkhya-nirodha),意为依「择力」(智能力)所得的「灭」。这是从由觉悟的智慧力断烦恼、烦恼永远不再生起的角度来说。此外,有部还举出「非择灭」(apratisamkhya-nirodha)和「虚空」(akawa),合为三种无为法。所谓「非择灭」,是不经由择力,由于欠缺生起的缘而永远不生的法,称为「缘欠不生」。
总之,「法」之中最高者为涅盘。《俱舍论》卷一说,「胜义法」(Paramarthadharma)唯是涅盘,而「法相法」(dharmalaksanah)也包含在法之中(Abhidharmakowa-bhasya p.2, l. 5)。持自相者是法,涅盘也是其中之一;有为法也是持自相的法,但有为法是无常的。关于有为法是无常一事,按上座部和有部的解说,有为法虽持自相,但只是一剎那(ksana)存于现在。《俱舍论》卷十三(大正二九.六七下)记载,「有为法剎那灭故」(samskrtam ksanikam, Abhidharmakowa-bhasya p.193, l. 1)。《清净道论》说:「能持自相及自位剎那(khananurupadharanena),即是法」(Visuddhimagga XI, 104, HOS. 41, p.308, l. 29)。有为法是实在的,但是就剎那灭而言,法便成了不可理解的东西。若论究这一点,恐怕会牵涉到「法空」的问题。但是部派佛教侧重于「法有」的问题,还没有进展的法空的思想,这是大乘佛教的课题。
如果从字面上解释「诸行无常」(sabbe samkhara anicca, Dhammapada 277)此一圣句,则会主张一切有为法是剎那灭。有部便是站在这个立场。也有解释为,心理作用很明显是剎那灭,但构成外界的山川大地、身体等法,则不是剎那灭。犊子部和正量部承认剎那灭的法,但主张外界的法也有「暂住」的。据《异部宗轮论》记载,除有部外,化地部、饮光部等也主张剎那灭。
胜义阿毗达磨与世俗阿毗达磨 如上,法有许多种,而以涅盘为最胜,研究这些法就是「阿毗达磨」。因此所谓「阿毗达磨」就是理解法的智能(prajba)。尤其体见涅盘的智慧,就是与涅盘合一的智能、是觉悟的智能。因此《俱舍论》卷一(大正二九.一中)叙述:「净慧、随行名对法」,合称开悟的清净慧和同时引发的身心诸法为「胜义阿毗达磨」(Paramarthiko ‘bhidharmah, Abhidharmakowabhasya p.2, l. 5)。此外,研究使人得到开悟的智能,亦即胜义阿毗达磨方面的「阿毗达磨论书」,以及研究这本书的智能(有漏慧),也可以称为「阿毗达磨」,别称「世俗阿毗达磨」(Samketiko ‘bhidharmah)。如上述,阿毗达磨既是体悟涅盘的智能,所以有人主张阿毗达磨是「佛说」。因此引申而言,阿毗达磨论书应该也可以说是阿毗达磨。把阿毗达磨解释为胜法、无比法,理应是就胜义阿毗达磨的角度而说。
无为法与佛身 如前所述,谈到如何将构成世界的法分类时,首先可以分为有为法和无为法。有部《法蕴足论》卷十一(大正二六.五○五上)之后,立择灭、非择灭、虚空等三法(三无为),巴利上座部只称涅盘为无为(Dhammasavgani p. 244),这继承了《阿含经》的说法。犊子部也是如此。据《异部宗论论》载,大众部、一说部、说出世部、鸡胤部等四部,立「九无为」:择灭、非择灭、虚空、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性、圣道支性 。化地部也立九无为,和大众部系稍有不同,其中包括不动、善法真如、不善法真如、无记法真如、道支真如、缘起真如等;以缘起为无为,因为认为缘起的「道理」是不变的。相对于此,有部则不认为缘起的有为法以外,另有缘起的法则,所以认为缘起是有为的。其次,把道支、圣道(八圣道)立为无为一事,意谓佛陀人格的实践上,具有永远的真理性。有部则以涅盘是无为,而觉悟涅盘的佛智是有为(无常),这牵涉到认为佛身是常住或是无常的问题。有部和巴利上座部认为,佛陀八十岁时,已经在拘舍罗入涅盘,所以佛身、佛智是无常的,即只承认「生身」的佛陀,认为这是有为的。相对于此,《异部宗轮论》记载,大众部等说:「诸佛世尊皆是出世,如来色身实无边际。诸佛世尊尽智、无生智,恒常随转,乃至般涅盘」,认为佛陀的存在超越了八十岁的生身,虽然还没有发展到大乘佛教报身佛的思想,但似乎已主张人格上的佛的永恒性;因此也认为「圣道」是无为的。
如果从四谛来看,相对于上座部和有部认为只有灭谛||涅盘是无为,大众部和化地部等则认为,除灭谛外,道谛(八圣道)也是无为。并且站在缘起是无为的立场,认为苦谛、集谛等妄念的世界中,也包含着不变的真理。可以说,其中包含有发展为「迷悟一如」的思想;即一方面承认心为烦恼所污染,同时又主张它的本性是「自性清净心」。根据《异部宗轮论》,大众部主张「心性本净」;法藏部的论书《舍利弗阿毗昙论》卷二十七也说「心性清净,为客尘染」。「心性本净」的思想是认为心的本性为常住(无为),可以说是将有为法的本性视为无为的思想。缘起无为就是根据这种观点而来。《舍利弗阿毗昙论》卷一(大正二八.五二六下)说到非圣七无为和「法入」九无为,亦即智缘尽(择灭)、非智缘尽、决定、法住、缘、空处智、识处智、不用处智、非想非非想处智等九无为(其中除去智缘尽、决定,就是非圣七无为)。九无为中收入了「缘」,被解释为主张缘起无为。
据《婆沙论》,分别论者也主张缘起无为。此外《婆沙论》和《论事》中,介绍了各部派的无为论,关于无为,部派佛教的解释莫衷一是。
有漏法.无漏法 「漏」(asrava)就是烦恼(klewa, kilesa),有漏法(sasrava-dharma)就是烦恼所染污的法;无漏法(anasrava-dh.)就是不为烦恼所染污的法。因为佛陀和阿罗汉的觉智断尽了烦恼,所以无漏;也因为无为法不与烦恼结合,所以无漏。《俱舍论》卷一定义:「除道谛,余有为法」,亦即妄念的世界的因(集谛)和果(苦谛)是有漏。
  烦恼污染其它法,称「随增」,分为两种:烦恼染污同时活动的法,叫「相应随增」(相应缚);例如贪与慧同时活动,慧为贪所执色、染污,这种关系叫「相应随增」。其次因认识的对象而起烦恼,叫「所缘随增」;例如见美色而欲望增盛等情形,「对象的色」因欲望而被染污,即为「所缘随增」。传说有一婆罗门女因见佛陀的色身而起爱欲,所以有部主张佛陀的色身也是烦恼的对象,亦即主张「所缘随增」。有部认为,因为随增的法都是有漏法,包括佛身的一切色身都是有漏法。相对地,大众部主张「一切如来无有漏法」,见佛陀完美的身躯能平息爱欲之火,而不是烦恼的对象。此一色法皆有漏、或色法之中也有无漏的问题,为部派佛教的论题之一。
达磨的种类 上述有部的解释为「前十五界唯有漏」。十五界就是十八界中除去意界、法界、意识界,即色、声、香、味、触五界,以及自眼至身的五界,加上自眼识至身识的五界,合为前十五界。就佛色身来说,前十五界也是有漏。《阿含经》中对于现实有三种分析,即五蕴(skandha 五群)、十二处(ayatana 十二种领域)、十八界(dhatu 十八种要素)∣∣
五蕴(pabca-skandhah) 色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。
十二处(dvadawa-ayatanani) 眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处、色处、声处、香处、味处、触处、法处。
十八界(astadasa-dhatvah) 眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、色界、声界、香界、味界、触界、法界、眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。

物质观 佛教称物质为「色」(rupa),有广、狭二义。五蕴说中的「色蕴」是广义的色,意为物质;其中包括了十二处说的眼处、耳处……身处等五处,以及色处、声处……触处等五处。此外眼等五处又叫「五根」(indriya 五种认识器官),色等五处又叫做五境(visaya 五种认识领域)。狭义的色就是五境之一的色处,这是眼的对象方面的色(颜色和形状;颜色叫显色,形状叫形色)的世界。因此色蕴相当于十二处说中的十处。但是有部主张还承认「无表色」(avijbapti-rupa),因为认为这也是物质,所以加起来,物质就有十一种。因为在十八界说中,眼界等五界、色界等五界,加起来共为十界。无表色属于法处、法界的一部分,故色蕴就相当于十处和法处一分,或十界和法界一分。
根据十二处说,非物质相当于意处和法处一分;根据十八界说,则为意界、法界一分和眼识界……意识界等六识界,合为七心界和法界一分(除去无表色以外的部分)。亦即眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、无表色等十一法是物质。有部立法的种类为「七十五法」,其中无为法三种,色法十一种。
但是物质的十一法中,各个都还可以再作更细的分析。眼等五根与无表色中不再细分,五境的色等可以再分析得更细。例如眼的对象的色之中,可以区分为青、黄、赤、白四种显色,以及长、短、方、圆等八种形色,再别立云、烟等,共二十一种。其次声分八种,香分四种(或三种),味分六种。触处中包括地、水、火、风四大元素(四大种 mahabhuta),再加上重、轻、冷等,共区分为十一种。因为只有触觉器官(身根)能够认识四大种,所以把它们纳入触处的领域;例如以眼见水火,只是青、红的颜色,火的本性是热的,水的本性是湿的,这些都无法用眼睛认识到,只能以身根(触觉)认识。同理,地的坚性、水的湿性、火的暖性、风的动性,这些都要靠身根才能体验到,此四大元素以外的物质叫做「所造色」(bhautika)。五根、五境及无表色之中,除四大种外都是所造色,所造色由四大的支持而存在,所以四大种叫做「能造四大」。十界(十处)的色都是由极微(paramanu 原子)所构成,但并不是由四大种的极微产生所造色;因为能造、所造,各从不同的极微而成。而且所造色的色、香、味、触,经常同时生成,且各个附随能造的四大。其说明是,液态的物质中,水大占优势;固态的物质中,地大占优势;高温的物质中,火大占优势。故认为物质产生的最基本条件,是地水火风四大的极微和色香味触等四种所造,共八种极微「俱生」,称为「八事俱生,随一不减」。此外有「声」便成九事(dravya);有「根」的话,极微的种类也跟着增加。
但眼根等五根是掌理认识功能的微妙器官,与肉体的其它部分不同,由精妙的成分组成,称为「净色」(rupa-prasada)。只有无表色是色,但不由极微而成,故属于法处。无表是不表现出外形的意思,亦即无表色就是「看不见的物质」,这一问题留待后文解说。
法的相摄 以上概述了阿毗达磨的物质观;十二处、十八界大部分属于物质,若除去色法的部分,则只剩十二处的法处、意处,十八界的七心界和法界。这些可以再分析得更细,根据五蕴说,相当于受、想、行、识四蕴。五蕴的第二受蕴、第三想蕴是心理作用的一种;受是感受,想是表象作用。有部视心理作用为各别独立的实体(法),称为「心所法」(心所有的法,又译作心数 caitasika-dharma, cetasika-dhamma)。心所法一词也见于上座部的论藏 。至于受想以外的心所法,包括于行蕴之中。除此之外,行蕴还有「不相应行法」(citta-viprayukta samskara dharmah)(「不相应行」容后详述)。受、想、行三蕴属于十二处说的法处、十八界说的法界。
识蕴是主观认识,即所谓的心王,为十二处的意处,十八界的意界和六识界(七心界)。五蕴唯是有漏法,所以不包摄三无为。无为法摄于十二处的法处,十八界的法界。
如上所述,相摄极为复杂,物质包含在色蕴、十处与法处的一分、十界与法界的一分;心王则相当于识蕴、十二处的意处、十八界的七心界。因此包含在法处、法界中的法,在《阿含》中还没有分化,在阿毗达磨中才逐渐详细论究,其中的重点是心所法、心不相应行法和无表色。
烦恼 心所法中的烦恼,《阿含经》中已谈到许多,如三毒(贪、瞋、痴)、四暴流(欲暴流、有暴流、见暴流、无明暴流)、五盖(欲贪盖、瞋恚盖、惛沉睡眠盖、掉举恶作盖、疑盖)、五下分结(有身见、疑、戒禁取、欲贪、瞋恚)、五上分结(色贪、无色贪、慢、掉举、无明)、七结(爱、瞋、见、疑、慢、有贪、无明)、无惭、无愧等(长部三三《等诵经》等)。阿毗达磨所论的主要烦恼也是这些。
有部《界身足论》卷上(大正二六.六一四中)把烦恼归纳为十大烦恼地法、十小烦恼地法、五烦恼、五见等,这些逐渐被整理后,在《俱舍论》卷四,汇整为六大烦恼地法(无明、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉举)十小烦恼地法(忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍)、二大不善地法(无惭、无愧)等十八法。另外还宣说八不定法:恶作、睡眠、寻、伺、贪、瞋、慢、疑,其中除去寻、伺以外的六法为烦恼,而贪、瞋、慢、疑也是重要的烦恼。可见《俱舍论》的烦恼分类不太完善。
此外《俱舍论》〈随眠品〉(大正二九.九八中以下)中,把烦恼称为随眠(anuwaya),成立六随眠(贪、瞋、慢、无明、见、疑)。其中见分五见(有身见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见),故共成十随眠。分为三界五地而成为「九十八随眠」,根据这九十八随眠来说明断尽烦恼的次第。此外〈随眠品〉还说到「十缠」(无惭、无愧、嫉、悭、恶作、睡眠、掉举、惛沉、忿、覆),与前面的九十八随眠合称「百八烦恼」。
如上,《俱舍论》的烦恼论欠统一,在所谓「五位七十五法」的法的分类中,整理出六大烦恼、十小烦恼、二大不善、八不定中的六随眠法。
相对于此,巴利佛教方面,七论中的《法集论》(Dhammasavgani p.76)举出种种心所法,把心分为善心、不善心、无记心;其中举出造成不善心的三十种心所法,如邪见、邪思惟、无惭、无愧、贪、痴、散乱等,还没有整理起来。亦即巴利七论中,还没有专就烦恼来研究划分。七论以外,新成立的《摄阿毗达磨义论》(Abhidhammatthasamgaha)列举十四种不善心所:痴(无明)、无惭、无愧、掉举、贪、见、慢、瞋、嫉、悭、恶作、惛沉、睡眠、疑。意味着这些心理作用和其它心理及心王同时活动时,心便成为烦恼心、不善心。
分析心理.心所法 佛教以断烦恼为主要目的,所以《阿含经》中提到不少烦恼的种类,但是其它的心理作用则只散说一些主要的心所法,如:受(vedana)、想(samjba)、思(cetana)、作意(manaskara)、触(sparwa)、念(smrti)、寻(vitarka)、伺(vicara)、欲(chanda)等。到了阿毗达磨时代,继承《阿含》这些心所法,并加以补充,发展出详细的心所论。这是因为要断烦恼,就必须弄清楚烦恼如何与其它心作用产生互动。
有部从《界身足论》以来,有各种心所法的组合,最有组织的为《俱舍论》卷四(大正二九.一九上)所分六类四十六心所:大地法十,大善地法十,大烦恼地法六,大不善地法二,小烦恼地法十,不定法八。
有部自《界身足论》以来,就已经归纳整理心所法,在整理得最完善的《俱舍论》卷四(大正二九.十九上)中,将心所分类为六类四十六心所,包括大地法(mahabhumika)十法、大善地法(kuwalamahabhumika)十法、大烦恼地法(klewamahabhumika)六法、大不善地法(akuwalamahabhumika)二法、小烦恼地法(parittaklewabhumika)十法、不定法(aniyata)八法(abhidharmakowabhasya p.55, l. 13)。
有部将心理解为「心地」。此一用语已经出现于《界身足论》卷上(大正二六.六一四中),「地」(bhumi)是地基,为其它事物活动的场所,同时具有产生其它事物的力量。同理,认为心就是各种心理作用活动的心地。但是善心不能以不善为地来活动,所以认为有五种性质不同的心地(六种心所中,不定法不算是心地)。例如「烦恼地」是产生烦恼的场所,因为贪心、生气等烦恼并非经常现起,而是获得机会才会现起,所以其潜在状态必然有存在的场所,这就是烦恼地(klewabhumi)。善心等也是一样,惭、愧、努力(精进)等心理作用产生的场所是善地(kuwalabhumi)。根据这样的观念,有部把心所分为大地法、大善地法、大烦恼地法、大不善地法、小烦恼地法等五种心地,而不从这些心地产生的心所,则为不定法。
第一大地法 善心、不善心、无记心,以及活动于欲、色、无色三界的一切心理作用的心所。有十法:受(vedana)、想(samjba)、思(cetana)、触(sparwa)、欲(chanda)、慧(prajba)、念(smrti)、作意(manasikara)、胜解(adhimukti)、定(samadhi)。
第二大善地法 于善心中经常出现的心所法,亦即心现起这些心所时,才叫做善心。有十法:信(wraddha)、不放逸(apramada)、轻安(prawrabdhi)、舍(upeksa)、惭(hri)、愧(apatrapya)、不贪(alobha)、不瞋(advesa)、不害(avihimsa)、精进(virya)。
第三大烦恼地法 形成烦恼的心所,有六法:痴(moha 无明)、放逸(pramada)、懈怠(kauwidya)、不信(awraddhya)、惛沉(styana)、掉举(auddhatya)。
第四大不善地法 有二法:无惭(ahrikya)、无愧(anapatrapya)。
第五小烦恼地法 有十法:忿(krodha)、恨(upanaha)、嫉(irsya)、诳(maya)、恼(pradasa)、覆(mraksa)、悭(matsarya)、谄(wathya)、憍(mada)、害(vihimsa)。
第六不定心所 有八法:寻(vitarka)、伺(vicara)、恶作(kaukrtya)、睡眠(middha)、贪(raga)、瞋(pratigha)、慢(mana)、疑(vicikitsa)。不过《俱舍论》只记载「寻、伺、恶作、睡眠等」,并没有举出八法。不过由于前五种心所法中,没有提到贪等,所以普光在他的《俱舍论记》卷四(大正四一.七八中中)加上贪、瞋、慢、疑而成八法。据称友的《俱舍释》(p.132, ll.21-22)所载,世友也和普光一样,举八不定心所,可见认为不定心所有八法,早已盛行于印度佛教中。但称友另把随烦恼四法加入不定法中。
总之,如果不定法有八法,则心所法共有四十六法。
心心所法的俱生 如上,有部把心所法当作独立的实体。事实上不可否认的是,贪(爱)和瞋(憎)的作用完全相反,具有不同的机能。所以有部把四十六种心所视为各别独立一事,不无道理;但是心除了包含各种心理作用外,还是一个有组织的统一体,这一点也不可否认。把心所当作是个别独立,便无法说明这个心的一体性、统一性。有部为了挽救此难处,便主张「心心所俱生」,即心王(识、判断)和心所同时生起,互助合作。例如欲界中,善心是心王和十大地法、十大善地法、寻、伺等二十二法俱生。不善心是心王和十大地法、六大烦恼地法、二大不善地法、寻、伺等二十法俱生。有覆无记心是心王和十大地法、六大烦恼地法、寻、伺等十八法俱生。无覆无记心因为欠缺六大烦恼地法,所以十二法俱生。除了以上的心所外,根据贪、瞋、恶作等情况,俱生的心所数也不同。此外因为色界、无色界是禅定心,所以无寻无伺定(第二禅)以上没有寻、伺,而且禅定心中也没有瞋,此外也没有一些心所,俱生心所也跟着减少。
有部以心心所的俱生,说明心理活动的统一性,这种心心所的互动叫做「相应」。俱生的心心所的所依、所缘、行相、时、事,五义平等(《俱舍论》卷四,大正二九.二二上)。巴利上座部也有心心所相应的解说,但内容稍有不同(Visuddhimagga XVII, 94)。「相应」是「相应因」的意思,例如欲界善心至少要齐备二十二心所和心王俱生,这二十二心所缺一不行。如果内缺一法的话,其它二十一心所也都会内缺,全部具备的话,才能产生。亦即每一心所都是其它二十一心所的存在条件,这种心心所存在的关系叫做「相应因」(samprayuktaka-hetu)。色法方面,是能造的四大和所造色俱生,但物质的俱生不称为「相应因」,而称为「俱有因」(sahabhu-hetu)。地水火风等能造的四大经常同时生起,缺一不可,只有三大无法生起。从这个角度来看,四大互为生因,这种相互的因果关系叫做俱有因.互为果。相应因只存在于心理现象,可以说是俱有因的特殊存在。
巴利佛教的心所 巴利佛教把心依性质分为「八十九心」:世间心有欲界心五十四、色界心十五、无色界心十二合为八十一心;出世间心有八,共计八十九心。也有把出世间心从初禅到第五禅分成四十心,加上世间心八十一而成一百二十一心。但还是以八十九心的分类法为主。这一分类的萌芽已见于《无碍解道》,而后成立于《法集论》,确立于注释时代。将心分为善心、不善心、无记心一事,自《阿含经》时代已经可以见到;再配以欲、色、无色三界及出世间,分为十心、十二心等,其它部派也可见到。但细分为八十九心,其它部派则无,是巴利上座部的特色。
其次,「心所」一词也是自古就为巴利佛教所用。例如《法集论》(dhammasavgani p.9 ff.)中,列举了和八十九心每一心相应的心心所,以欲界第一善心为例,举出它和触等五十六心所法相应,但其中重复之处颇多,整理后成为二十九法。此外《论事》中也举出与心相应的心所,全部约有十八法。可见巴利的论藏时代,心所法的数目还没有确定。到了与佛音同时代的佛授(Buddhadatta)着《入阿毗达磨论》中,才确定为五十二心所,不过后来内容有些出入,《摄阿毗达磨义论》列举五十二心所法如下:
一 同他心所十三法(共一切心所七法,杂心所六法)
二 不善心所十四法(共一切不善心所四法、余十法)
三 善净心所二十五法(共善净心所十九法,离心所三法,无量心所二法,慧根一法)。
  其中的「共一切心所」就是一切存在于心的心所,与有部的「大地法」同性质。此外上座部宣说五十二心所,比有部四十六心所还多,因为加入有部不认为是心所的部分,例如命根、身轻安、身轻快性、身柔软性、身适业性、身练达性、身端直性等;连正语、正业、正命等也加入心所中,有部则否。此外也有与有部心所不同之处。
其它部派的心所论 除此之外,《舍利弗阿毗昙论》中也散说心所法,汇集整理后,共有三十三法。这又是不同于巴利和有部的系统。
  《成实论》中也散说心所法,据说共集为三十六法,或说四十九法。但是《成实论》在宣说心所法的同时,并不承认心所的独立。否定心所独立一事,经量部十分有名。《顺正理论》卷十(大正二九.三八四中)记载,经量部只承认受、想、思三种心所;出于同系统的譬喻者(Darstantika)也否认心所的独立性。根据《论事》,大众部系的王山部、义成部也否定心所,这些部派都强烈倾向于把心当成一个整体。似乎可以理解为,「受」时整个心「受」,「想」时整个心「想」。亦即把不同的心理现象,解释为一个心的各种表现(心的差别)。
主体的统一与持续 有部机械式地解释无我说,故心所法成了个别的独立体。但是如此一来,就难以解说心是有机的统一活动,所以提出心心所相应来挽救难处。还有,有部为了要解释心心所剎那灭,也不能圆满说明主体的持续性。有部所说的「心地」观念,似乎有用来弥补这些缺陷的意味。大乘佛教的唯识说中,在产生心理现象的场所,设立了「阿赖耶识」这种无意识的领域,然而有部否认这种说法。因此可能有部认为,心理现象产生的场所就是五种「心地」。烦恼又叫「随眠」(anuwaya),有部解释「随眠」为「随增」。经量部则解释为「烦恼睡位」,认为即使贪、瞋没有现起于表面心,也会以睡眠的状态潜藏于表面心的背后。「心地」也可能是依这种潜藏的场所而设定。但光凭此,无法充分说明剎那灭的心心所连续性。有部提出「命根」,大概就是以此表示有情生命中心的持续性。还有,有部虽然说「心相续」,心相续而产生,前后相关,但是站在解说心作用的持续性上,有部的心所论并不完整。因此,站在剎那灭的立场,「记忆」如何成立等等,都成为问题。
其它部派虽然不承认「心地」,但是有提出替代的说法。如巴利上座部主张潜在心的「有分」(bhavavga)(有分识 bhavavga-vibbana, 有分心 bhavavga-citta)。此一有分说出于七论之一的《发趣论》(Patthana Vol. I, p.163etc.),以及《弥兰陀王问经》。所谓「有分心」,就是潜在状态的心。表面心不起作用时,心处于有分的状态,即无意识的状态;然而一旦受到外界刺激,或心中产生活动,心就转变为想要活动的状态,于是心从有分转化为表面心,称为「引转」。书中并说明,之后经过领受、推度、确定等十二种过程而成立认识。此外,从巴利佛教举出五十二种心所看来,它也和有部一样详于心理分析。然而将认识的过程分析为自有分至领受、推度等十二种,这一点在其它部派中也没有见过。整体而言,在观察心、分析心理方面,佛教开展出其它学派所没有的精致学说,而其中巴利上座部的学说又特别详细。而且上座部宣说「有分识」一事,大乘唯识派也知道。
其次,经量部以心的「种子」(bija)来说明心的持续。过去的经验以潜在状态保存于心中,称为「种子」。并以种子的相续(santati)、转变(parinama)、差别(viwesa),来说明心理现象持续和变化的一面。进而为了说明主体的持续性,经量部主张有「胜义补特伽罗」,并承认有前世到后世连续的「一味蕴」存在;因此经量部又名说转部。一味蕴就是「细意识」,持续不断。细意识大约就是认识作用的微细意识,亦即近于无意识状态的意识,它持续于表面心的背后,死后不灭,转移到下一期生命。
关于补特伽罗(pudgala人我),犊子部和正量部立「非即非离蕴我」的补特伽罗十分有名。立「即蕴我」,则与五蕴无我论矛盾。「离蕴我」则不可能认识,这是形而上学的实体。佛教不承认有这样的我(atman),可是犊子部却承认有与这些不同意义的、持续的主体||非即非离蕴我。而且这个「我」不能用言词表达,所以主张列入「不可说藏」。犊子部立三世、无为、不可说的「五法藏」,极为有名。此一非即非离蕴我,在《俱舍论》〈破我品〉中,遭到严厉的破斥。此外根据《摄大乘论》卷上记载,大众部说「根本识」,化地部承认「穷生死蕴」,这些都表示持续的主体。《婆沙论》卷一五二记载,譬喻者和分别论者承认「细心」,也是指潜在的持续心。以这些思想为基础,发展出大乘的阿赖耶识思想。
其次相关的部分,还有大众部的主张,以及《舍利弗阿毗达磨论》所说的「自性清净心」,认为心的本性是「心性清净」,也是以心的持续性为前提,而且认为它是清净的。
心不相应行 心不相应行(citta-viprayuktah samskarah)或只称「不相应行」,指与心不相应的行,以「心心所俱生」来表示。此一心所法在五蕴中为「行蕴」所摄。在处、界中,被包含在法处、法界。不过行蕴中含有和心不相应的行(samskarah),有部立为「心不相应行法」;这些既不属于物质(色),也不属于精神(心所)。包含在生理之中,很难一言以蔽之。
有部立十四种心不相应行:得、非得、众同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。其中,「命根」(jivitendriya)是以实体来看寿命;「无想定」是灭止想的禅定,在这定中,想的心理活动息灭;「灭尽定」是更深的禅定,受的心理活动消失,两者都是无意识,所以列为心不相应。以上三种是生命存在的实体化。无想果是入无想定的人,死后所生的世界,这也是「无想」,所以与心不相应。「众同分」是生物产生差别的原理,为每个生物所内具的,如牛有「牛同分」,马有「马同分」,由于这股力量才能成牛、成马。此外,得(prapti)和非得(aprapti),与断烦恼有关;凡夫虽然在现实中不起烦恼,但烦恼仍在。亦即烦恼并没有断绝,维系着烦恼的就是「得」。这一点表现在﹁在自身的相续中(以剎那灭来连续的自己)得到烦恼﹂。其解释为,在自己的相续中虽然烦恼本身没有起现行,但是烦恼的「得」仍然相续存在着。阿罗汉已断烦恼,所以即使起世俗心也没有烦恼的「得」相续。这一点说明了,虽然同样起平常心,但凡夫和阿罗汉的状态就有差别。如果断了烦恼,就烦恼而言,称为「非得」。
得、非得可以从上述的观点体会。有部认为人体是剎那灭的相续状态,所以就必须要有得、非得。而得、非得也是剎那灭,是相似相续的。
接着,名身是单语,句身是短句或句,文身是单音。这些在观念上是实在的。
  不相应法中,较重要的是生、住、异、灭四相。有部认为这是使剎那灭 成立的动力。世间是诸行无常的,其中有促使诸行无常的力量。将这股力量从诸法(存在者)中抽离、实体化后,便是这四相。换言之,必然有使剎那灭的诸法(构成存在的实体要素),在一剎那间生、住、异、灭的力量,这种实际的力量就是四相。因此也可以说,有部把无常力实体化,这点留待后述,总之,从上面的角度来看,应该是主张非色非心的心不相应行法的存在。
关于此心不相应行,《舍利弗阿毗昙论》卷三(大正二八.五四七中)也有说明。因此此一系统也承认心不相应行。此外《成实论》卷七(大正三二.二八九上)有〈不相应行品〉一章,所举的种类和有部几乎相同,但《成实论》不认为这些是实法(dravya),而是假法,因此和有部的立场不同。还有,《论事注》说东山住部和正量部也承认有不相应行。此外《异部宗论论》说化地部主张「随眠自性,心不相应」,认为潜在的烦恼和心不相应。大众部也主张「随眠非心、非心所」,宣说随眠(烦恼的眠位)和心不相应。
如上,虽然有许多部派承认心不相应行,但巴利上座部却否认心不相应行。换言之,在它的五十二心所法中,命根、身轻安、身柔软性、身适业性等,都是有生命的,连生命、身体都认为是「心相应」。因此巴利佛教没有「心不相应」(citta-viprayukta)这个语词。如此一来,生理和心理的关系很微妙,似乎无法明确区分。例如心脏的跳动虽是生理活动,但受心理作用的影响也很大,所以从想法上而言,「命根」都可以算是「心相应」。巴利佛教便是站在这个立场。
五位七十五法 以上略述阿毗达磨佛教所讨论的「存在的法」,有部把这些法整理为「五位」:色、心、心所、不相应行、无为。这一分类首先出现于《品类足论》卷一(大正二六.六九二中),在存在的法中,首先举出物质(色),第二是与之相对的心,第三是与心相应的心所法,第四是与心不相应的心不相应行。这四种是有为法,相对于此,是第五的无为法。此一分类为现有分类中最完善的,《俱舍论》也是因袭这一分类法,然后确立各个项目中的内容,组成如下的五位七十五法。
色法 十一
 眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色境、声境、香境、味境、触境、无表色。
心王 一
心所法 四十六
 大地法十(受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地)
大善地法十(信、勤、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸)
大烦恼地法六(无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举)
大不善地法二(无惭、无愧)
小烦恼地法十(忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍)
不定法八(恶作、睡眠、寻、伺、贪、瞋、慢、疑)
心不相应行法 十四
得、非得、众同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。
无为法 三
 虚空无为、择灭无为、非择灭无为。
这「五位」的分类,似乎只有有部使用。但是据载,在中国成立的成实宗,建立「五位八十四法」(色法十四、心王一、心所法四十九、不相应法十七、无为法三)(《维摩经义疏庵罗记》)。这是模仿有部的说法,在中国组成的教理。《成实论》中并没有关于这样的教说,巴利上座部中也不曾见过列举一切法,《摄阿毗达磨义论》中,将心区分为八十九心、一百二十一心,列举五十二心所,举出十一或二十八种色法,但并没有加以整理后尽举「一切法」。所以列举一切法可以说是说一切有部的特色。原始佛教中,以五蕴、十二处、十八界来表示存在的法,但是五蕴并不包括无为法,而且受、想二蕴应摄于行蕴中,所以就存在法的分类而言,五蕴并不适切。《阿含经》中多以六处(六内处、六外处)来表示一切,也称为十二处;十二处和十八界虽然包括一切有为、无为,但心所法和不相应行、无为法等,摄为法处、法界的一分,而色法则细分为十处、十界,在分析上显得很不平衡。所以十二处、十八界也各有难处,由此看来,有部的五位七十五法,可以说是阿毗达磨研究中的杰出成就。

参考书目
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和辻哲郎︿人格と人類性﹀︵《和辻哲郎全集》第九卷︶。
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